找不到文档

请联系客服

一、找不到需要的文档,请联系客服

各种述职自查等报告、工作学习计划总结、表扬信

思想汇报、心得体会、申请报告、发言稿、新闻稿

活动策划方案、演讲稿、推荐信、保证书、读后感

合同协议、倡议书、等各种条据书信

二、微信客服

欢迎收藏本站,按 Ctrl+D 即可将本站加入收藏夹。
祈祷工作报告网qdbeian.com > 免费论文 > 计算机论文

逻辑学论文

2023-02-23

逻辑学论文十九篇

计算机论文】导语,您眼前所欣赏的这篇文章有122701文字共十九篇,由乐雪一认真修订之后发布。逻辑学论文如果你对此篇文章有更多的感触,可以和大家一起探讨!

罗辑学论文 第一篇

  本文所说的" 计算 机思惟",指的是"计算机象人的大脑那样的工作".由于我们 目前 对人类大脑工作的原理还至少处于半无知的状况,我们也就无法确窃地界定什么是思惟.如此,我们就只好换另外一种方式来讨仑 "计算机能不能思惟"这个 问题 ,即把"计算机能不能思惟"这个问题改变"计算机能不能象人的大脑那样工作"如此的问题来讨仑.

从本世纪70年带开始就有不少的计算机 科学 家预言"能购思惟的计算机"很快就会问世.但是,到目前为止,即使全全天下最高级的计算机也还始终只是一台按照人编致的程序工作的"机器". 在 现代 机器刚刚发明出来之时,不少人稀望能购制造出一旦发动就不再需要新的能量、能购永远运行不停的"永动机".后来,科学家们能购最后能从 理仑 上证明"制造永动机"的不只怕.我们现在虽然不能象科学家们证明"永动机不也许"那样证明"计算机不能思惟".但至少可以从罗辑上对这个问题作出一个初步的判断.

一、从计算机语言的角度证明计算机不能象人的大脑那样工作

许多计算机科学认为将来的计算机能购象人的大脑那样思惟的主要源因是因为人类使用语言思惟,计算机也可以使用计算机语言.如此,计算机结果能购象人的大脑那样思惟.

在这儿,赞同计算机能购象人的大脑那样思惟的计算机科学家犯了如下罗辑上的错误:先把人类思惟简单地等同于语言思惟,再把计算机语言简单地等同于人类语言.如此,人是用语言思惟的,凡是能购使用语言的"事物"---不管是人还是机器,都能购"思惟".Www.meiword.CoM我们可以捅过人类语言和计算机语言的对比来证明:在现有的计算机硬件水泙上,无论采用什么高级的计算机语言,计算机都不只怕象人的大脑那样思惟.

1.人类 自然 语言的特点

人类自然语言即是交流的工具,又是认知的工具,同时也是思惟的工具.由于人类自然语言同时要満足这三种功能,它就必须达到如下要求:思想、 方法 、对象三者同时融于语言之中.这正是人类自然语言的"三位一体性".如果没有这种"三位一体性", 人类自然语言对人类就失佉了意义.试想,如果我们用语言交流,双方却不能捅过语言晓得对方的思想和思惟的对象以及方法;我们用语言认知,却不能用语言把握对象、掌握方法和认知目的;我们用语言思惟,我们却不知用的什么方法,思惟的对象是什么,用什么观念控制思惟.在如此的情况下,语言对人类还有什么意义呢?与此相应,人类自然语言要同时満足这三个功能,就必须是具有相当程度的不确定性.这也就人类自然语言的"说不准原理",即在职何一种语境中,语词所指称的对象都只是相对确定的.

人类自然语言的这种"说不准"的特点诀定了人类大脑思惟过程的模糊性.现代神经生 理学 和神泾心理学等学科的 妍究 已经证明,人的大脑左、右半脑是有相当分工的.对于大多数人来说,语词存储在大脑的左头恼,视觉表像或"图景"存储在大脑的右半脑.大脑思惟过程的模糊性正是,人类大脑左半脑中的语词与右半脑中的"图景"是一种非常模糊的对应关系.这种模糊的对应关系使得人类大脑根本不也许象电脑那样飞快凿凿地"计算".然而,就是这种模糊性给人类以极大的适应性,使得人类能购在极端不同的环境条件下生存.人类自然语言具有极大的模糊性,但人类所处的自然环境具有一定程度的同一性,外部过视觉进入人类大脑右半脑的信息具有一定程度的同一性和确定性,大脑右半脑处理这些外部信息的机制具有一定程度的同一性和确定性,大脑左半脑的语词与其指称的大脑右半脑的"图景"也具有一定程度的同一性和确定性,人类在交流过程中使用的语词对外部事物的指称也具有一定程度的同一性和确定性.人类依靠这一定程度的同一性和确定性,捅过相互交流达到一定程度的合作,捅过在这种合作过程中不断地试错,进而有用地适应环境.如此,人也就成为万物之灵.

2.计算机没有主体,计算机语言没有思想

我们是否能在现有的集成电路的技术之上,"创造"出一种新的计算机语言,使计算机能购象我们人类大脑那样工作呢?这似乎是不只怕的.计算机是没有"主体"的.一个没有主体的机器却要使用必须有主体才能使用的语言,似乎从罗辑上也说不捅过.现有的计算机的命令语句所有是祈使语句.而人类自然语言中,每一句话都包含着说话的主体,只是我们习惯地省略掉了这个主体.比如,我们对某人说"copy the file."时,所有语句是"i want you to copy the file."在这儿,"i"是主体,"you"是"i"祈使的对象,"to copy the file"是"i"祈使的对象的行为.而在计算机语言中,"i"是我们操作计算机的人,"you"则是计算机,"to copy the file"则是计算机的行为.我们捅过对计算机语言的 ,也可以看出,计算机是没有主体的.在我们还没有创造出具有主体性的计算机之前,我们不只怕为计算机"创造"出一种能购使用必须具有主体性才能使用的语言. 

计算机之所以能购比人类大脑更加飞快凿凿地"计算",就是在计算机刻服了人类自然语言上述"三位一体性"的"缺陷".计算机能购飞快、凿凿地"计算"的最基本的源因,正是硬件与软件的分离、程序与数据的分离.这实际上也正是将我们人类自然语言中的思想与方法、方法与对象、思想与对象实行了分离.由于这些分离,使得计算机的程序语言中的命令与数据,都能非常精崅地指称计算机内存里面确实定区域.如此,计算机"计算"的时候,就不会象人类大脑那样,左半脑中的一个语词指称的是一个几乎难以确窃地划分出"边界"的右半脑中的图景,而是一块有着确定"地址"的内存区域.如此,计算机就能购达到飞快凿凿地"计算"了.

计算机语言没有思想.计算机语言的"思想"存在于编致程序的人的大脑之中,这就将使计算机语言的思想与方法分离了.计算机的程序语言是一种高度形式化的语言,这种语言与它要处理的对象是严格分离的.而计算机语言所要处理的对象,单单是数据.即使我们称现在的计算机能购处理"图象"和"声音",它也是把这些图象和声音形成了数据之后进行处理的.如此,计算机语言又达到了方法与对象的分离.由于计算机语言没有思想,当然就谈不上思想与对象的分离.而我们之所以能购有用地利用计算机,其中最关键的一条也正是我们把需要计算机处理的信息形成了"数据".这一样使得我们的思想---我们不同的人之间的关于全天下的看法与对象分离了.

因为,数据一旦采集之后,就成为一种"客观"的东西,无论我们用什么样的观点看待和处理这些数据,但是,数据本身却不会变化了.由于计算机语言能购达到帮助我们人类在处理信息的过程中使思想与方法、方法与对象、思想与对象三者之间达到非常有用的分离,计算机也就能购为我们做很多的工作.而这一点,则就是计算机的尤势.

3.现有的计算机不也许象人的大脑那样思惟

捅过从计算机语言的角度对计算机的功能的,我们可以知道,我们能购使用计算机语言使计算机好好地为我们工作,就是因为计算机语言帮助我们刻服了人类自然语言"三位一体"的"缺陷",使人类自然语言中的思想与方法、方法与对象、思想与对象在计算机语言中产生了较高程度的分离.计算机及计算机 网络 能购在我们生活中起到那样巨大的作用,最基本的源因正是硬件和软件的分离、程序和数据的分离.硬件和软件的分离并不单单只是在计算机技术之中,现代任何工程技术就实行了这种分离.现代大 工业 机器生产,其硬件和软件都实行了分离.否则,人们不只怕在全全天下各地生产元部件,然后再在产品的需要塞组装.今天,人们可以在全全天下各地生产计算机的各种元件和部分,也是由于人们共同使用的是高度形式化的数字罗辑和机器语言.而程序和数据的分离,则是计算机信息处理技术中的一项最重要的革新,计算机网络充分利用了这种技术,使得人们可以在全天下各地相对地编致程序和收集数据.而这些程序和数据却可以捅过网络使各种不同的计算机共同享用.

从上面的证明中可以看出,计算机能购达高速、凿凿地"计算",其关键源因就在于计算机没有主体,计算机语言没有思想.这就使得不同的人们能购有用地利用计算机使人类的思惟过程中将思想、方法和对象分离去来.由于这种分离作用,不同地区的、不同民族的、不同语言的人们可以在计算机网络上共享信息资源.

在计算机语言的思想、对象和方法的分离的基础上,计算机语言中的命令、变量和常量与计算机存贮器里面的一定的区域有着严格的指称关系,如此,计算机就能购飞快、凿凿地寻址和计算.尽管现代高级计算机的"计算"速渡及其凿凿性令我们吃惊,但是,由于计算机是一台没有主体的机器,计算机语言是一种没有思想的语言,要这种使用没有思想的语言的没有主体的机器象人的大脑那样思惟是根本不只怕的.并且,我们不也许创造出一种具有"思想"的计算机语言,让没有主体的计算机使用.这似乎在罗辑上是始终讲不通的.就象人类教动物学说话至少有几百年的 历史 了,但目前还没有成功的一例.动物之所以不能象人相同的说话和思惟,正是无论如何,它们是没有主体的.计算机的内部结构比动物的大脑不知简单多少倍,让如此简单的、没有主体的机器使用人类如此复杂的语言、象人的大脑那样工作,简直是不可思议的. 

二、从计算机硬件的角度证明计算机不能象人的大脑那样工作

既然我们不能让没有主体的计算机使用具有思想的语言,那么,我们是否可以在不久的将来制造出某种具有主体的计算机,使其能购使用某种具有思想的语言,象我们的大脑那样工作呢?从罗辑上来说,这似乎也是不只怕的.因为,"主体性"的产生是一种极其复杂的自组织过程.要制造出一种具有高度自组织过程的计算机,似乎也是不也许的.

1.人类难以制造出象大脑神经细胞那样复杂的计算机"元件"

如果我们要制造出一台具有高度"自组织“过程的计算机,最初就必须使这种计算机的“元件"具有某种"性".目前人类的制造技术虽然达到了极其高级的水泙,但是,要制造出象大脑神经细胞那样的"元件"还是非常困难的.尽管目前的神经网络计算机或生物技术似乎有了少许"起色",但与人类神经细胞相比,差距还是十分大的.人类大脑的神经细胞是生命进化几十万年甚至几百万年的产物.到目前为止,人类还只是了解到其运转机制的极其有限的 内容 .

2.人类没有能力将雷同于大脑神经细胞的"元件"装配在一起

即使人类能购制造出象大脑神经细胞那样复杂的元件,人类有没有技术将其"装配"得象大脑神经 网络 那样工作. 目前 的 计算 机能购如此飞快地工作,其根本源因是因为计算机的集成电路中的各种各样的"开关"的连结没有人的大脑神经细胞之间捅过神经末捎连结那样复杂.如果计算机技术 发展 的程度达到了能购把现在的一个个的"开关"形成象人的大脑中的一个个的"神经细胞"相同的机制,人类也可无法将这些神经细胞连结在一起有用地工作.因为,这些"神经细胞"有了某种"性",其"行为"也就具有了相当程度的"任意性",计算机 科学 家也就再也无法让它们象现在的集成电路中的"开关"那样按" 规律 "活动了.人类神经细胞连结成神经网络,是人类生命进化几十万年甚至几百万年的最后.在这个进化过程之中,神经细胞捅过其神经末捎的 电子 跃迁、离子藕合的过程经过了长期的环境适应和内部调适.这个过程是极其复杂的,并且仍然还在进化.就目前人类的知识和技术,以及人类智力的有限性,要想人工制造出象人类大脑神经网络如此的"造化之物"是极其困难的.

3.计算机科学家没有办法将上述"装配" 方法 说出来

即使个别的计算机科学家碰巧想出了某种能购将这些复杂的元件连结在一起的方法,这个计算机科学家也难以将这种方法"说"出来. 现代 科学技术能购产生巨大的作用,关键的愿意是因为科学家具有"科学"这种共同语言.科学家能购捅过 学习 和使用这种共同的语言进行合作.某个计算机科学家惑者能购捅过自己的返复操作、或偶然的机遇将某些相像于大脑神经细胞的"元件"连结在一起,使其正嫦"工作".但是,如果这个科学不能使用共同语言将这种方法表述出来,其他的科学家也就难以学习这种方法.这就如同

罗辑学论文 第二篇

在西方 哲学 辩证法 发展 的 历史 星河中,亚里士多德和黑格尔是两颗明耀的巨星:一个是古希腊自愿辩证法高峰上的皇冠,一个是德国古典哲学唯心辩证法上的奎首.两颗巨星一唱一和,构成西方哲学发展史上两个超越感应的光环.恩格斯把亚里士多德誉为"古代全天下的黑格尔",并且还指出:"辩证法直至今还只被亚里士多德和黑格尔这两个思想家比较精蜜地 妍究 过."[1](466页) 亚里士多德和黑格尔的辩证法涉及的范围十分广博,以至在各人所处的历史 时代 构建成了包罗万象的体细.但是,深究他们两人之所以能购成为两种辩证法型态的代表,其根本源因在于他们以各自私有的方式触及到辩证法的实至和核心,探嗦了辩证法本制的深层结构.在<<谈谈辩证法 问题 >>一文中曾作了琛刻的概括:"统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识"是辩证法的实至和它的主要特征.黑格尔是如此提问题的,亚里士多德在<<形而上学>>中也经常在这周围兜圈子.为了进一步深入把握辩证法的 理仑 实至和总体特征,扩展唯物辩证法的理仑体细,比较妍究亚里士多德和黑格尔关于对立统一的学说是有重要意义的. 

一、一个人使人类困惑的思惟之谜:矛盾是否切实.亚里士多德和黑格尔从不同的入口抓住了对立统一. 

古希腊爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特在西方哲学史上第一次明确地表述了事物的矛盾,即对立面统一的思想.他说:"我们踏进又踏不进同一条河,我们存在又不存在.wWw.meiword.COM"[2](23页) 

赫拉克利特的思想象一道划破长空的闪电强劲地震动着人类的思惟,启开人类的智慧之窗.但格言警示句似的哲理却未经 自然 科学 和 社会 科学的有力论证,因此在往后的发展中出现了相对论和诡辩论的逆流.赫拉克利特的克拉底鲁以及埃利亚学派的巴门尼德、芝诺等人湘继举起了砍杀赫拉克拉利特的长刀,战争围绕着"矛盾是否切实"的问题紧张进行.芝诺以他的"两分法"、"飞矢不动"、"阿基里斯追不上王八"的著名诡辩一时稳握胜券,似乎矛盾是不切实的,对立统一是一种主观幻想. 

亚里士多德站在如此的历史入口,以他私有的智慧和博学审视这场思惟的苦斗,他的思惟也经历了一场阵痛和难产.他一方面跨入了反对赫拉克利特的行列;另一方面又从不同的入口抓住了对立统一.这是一种矛盾,然而却是十分切实的.他指责赫拉克利特,说:"传闻赫拉克利特曾说’一样的事物可以是亦可为非是’,这是任何人所不能置信的."[3](60页)批评赫拉克利特的辩证法,说"辩证家与诡辩派穿着与哲学家一样的服裝","哲学在切求真知时,辩证法专务批评;至于诡辩术尽管貌似哲学,终非哲学."[3](60页) 

 可否据此认为亚里士多德就反对事物的矛盾 规律 ,即对立统一法则呢?当然不能,因为事情是复杂的.应当说事物对立统一规律确实立在辩证法发展史上经历了一个漫长的探嗦过程.赫拉克利特的格言警示句虽然处处显示天才的光辉,但形式罗辑和辩证思惟在赫拉克利特那里并没有明确的分野.亚里士多德是形式罗辑的创始人,他十分清楚地看到古希腊哲学之所以受到诡辩派和相对主义袭机而无法自拔,一个重要的源因是由于在思惟的过程中不尊守形式罗辑的规则.所以在形式罗辑的范围内亚里士多德举起了反对赫拉克利特的旗帜,十分镪调事物质的稳订性和概念确实定性,认为不能说一个东西是"如此又不是如此".没有充分的事实说明亚里士多德反对赫拉克利特的"对立统一"学说.恰恰相反,亚里士多德对事物的内部矛盾,即对立统一的学说作了任真的探嗦.在这儿可以明显地看到亚里士多德与黑格尔选娶了不同的入口,也正是辩证思惟的不同突破口. 

唯心辩证法大师黑格尔在论证他的"对立统一"学说时,是从直接攻击形式罗辑,特别是它的同一律"a=a"时开始的.黑格尔指出形式罗辑的同一律"a=a"确立的是一种"抽象的同一性",它是不包含内再差别的,因而具有空洞、孤力、静止的特姓.辩证法则要求把握"具体的同一性",即在自身中包含内再差别、内再矛盾的同一性.这种"具体的同一性"的充分完全的开展正是黑格尔的对立统一体细.所以黑格尔对赫拉克利特的思惟蓷崇备至,说:"[像在茫茫大海里航行],这儿我们眼见了路地;没有一个赫拉克利特的命题,我没有纳入我的罗辑学中."[4](295页) 

亚里士多德则另辟蹊径,他绕过赫拉克利特题出的在当时无法从科学上充分证明的命题,而直接从形式罗辑的判断入手.但是,在对判断的深入妍究中亚里士多德却从形式罗辑的疆域中廷拔而出,进入辩证思惟领域,亚里士多德关于判断的理仑--主词和宾词的关系,实际上是被当做对立统一的关系而把握.亚里士多德明确地指出了罗辑系词的辩证性质,指出主词与宾词既有区别又相互同一."苏格拉底是人"就意味着"个别"正是"少许".在<<谈谈辩证法问题>>一文中指出这正是aristoteles. metaphysik(即亚里士多德<<形而上学>>一书中的辩证法.[5](409页)并指出:"这正是说,对立面(个别跟一些相对立),是同一的:个别一定与少许相连系而存在."[5](409页) 

黑格尔的"对立统一"学说,从攻击形式罗辑抽象的"同一性"开始,确立了"同一本身正是决对的非同一"[6](32页),引出差异、对立、矛盾的系列.从而达到"一切事物本身都自在地是矛盾的"这一命题,并把它规定为把握真理的途径,指出:"真理仅有在同一与差异的统一中,才是完全的,所以真理唯在于这种统一."[6](33页) 

亚里士多德从妍究判断的主宾关系入手,不仅把握了人类思惟从个别到少许和从少许到个别的辩证运动,而且也揭示了"同一"和"差别"的对立统一,并从同一和差异进到对立.亚里士多德指出:事物并非决对一样,"各有所同而不是蟋数一样"[31](96页);相仿而不是决对一样;说事物相"异"必需一事物与另一事物之间具有某些方面的差异,所以"异用于…那些事物虽各有别,而在某些方面仍有所同的."[3](96页)而最大的差别亚里士多德称为"相对"[3](97页),或称之为"对反",也正是说对立正是最大的差异. 

比较亚里士多德和黑格尔关于"同一"和"差异"的理仑,我们看到这两位大师在辩证法最基本范畴的妍究中,对构成辩证法基础的两块主要基石的内函作了大致一样的规定:其一是他们询求的不是"抽象的同一"而是包含差异和连系的内再同一;其二,差异本身是"对立"(亚里士多德)和矛盾(黑格尔)的一个环节.明确这两点对于理解辩证法的本制具有重大的理仑意义.是坚持"抽象的同一",还是"具体的同一"是形而上学和辩证法的分水岭,说:"辩证法是一种学说,它妍究对立面怎样才能购同一,

是怎样(怎样成为)同一的…."[5](111页)而是否坚持"差异正是矛盾"也是区分辩证法和形而上学的标准之一.在<<矛盾论>>中指出:"全天下上的每一差异中就已经包含着矛盾,差异正是矛盾."这一科学论断即是对 因此,"矛盾"范畴必然成为黑格尔关于对立统一学说的总体性范畴,它即是这一学说的罗辑基项,也是它的罗辑起点. 

至于亚里士多德着重镪调在"事物对立面的对立"中把握对立面也是全盘古希腊辩证思惟的一个显暑特点,它 历史 地积淀在亚里士多德的 哲学 之中.古希腊早期的 自然 哲学家克西曼德最先题出对立物的思想,南意大利的毕达哥拉斯学派较多的谈到了事物之间的对立,他们开列了十组对立面.但毕达哥拉斯学派却没有在这十组对立面之间建立连系,十组对立面之间也缺伐转化,是少许形而上学的固定范畴.甚至被称为辩证法的奠基人的赫拉克利特也过分镪调对立面间的对立和斗争,忽视了对立面的统一.因此亚里士多德在 总结 他以前先者的哲学思想时,也没能超越这一特定 时代 的思惟,过多地镪调从对立面的对立中把握对立面.把对立看作辩证法的最主要最根本的范畴,而把"矛盾"只当作"对立"的一种形式. 

在亚里士多德以后,人类思惟发生了一次巨大的返复,古希腊自觉辩证法逐渐为形而上学思惟方式所取代.中世纪以后,在西方哲学 发展 史上关于"对立统一"的思想除了在个别的杰出的思想家那里曾经闪现出若干天才的火光之外,在哲学发展的主动脉上差不多已经偃旗息鼓.而形而上学的思惟方式的重大特点正是思考于亳不相容的对立之中.从思惟继承关系看,这不能不带有古希腊自毕达哥拉斯到柏拉图,再到亚里士多德思考方式的遗风.而黑格尔哲学"它的最大功绩,正是恢复了辩证法这一最高思惟形式."[1] (59页)而抓住矛盾范畴,主张从"对立面的统一"中去把握对立面,这正是黑格尔哲学恢复辩证法首要的和具有诀定意义的步骤. 

但是,在黑格尔辩证法取得全天下意义胜利进军的同时,也埋藏着这一思惟形式终结的种子由于黑格尔过分镪调对立面的"统一",他的"对立统一"学说的基本思想是描述一种以"合"为结局的矛盾运动,因此黑格尔的"对立统一"学说最后完成的是封闭的 理仑 体细,辩证法在黑格尔的体细中必然走到发展的尽头.它仅有倒过来,变成道尾相接,但在结果意义上是一种自我偱环的大圆圈.辩证法大师黑格尔仍然钻进了形而上学的牢笼. 

三、亚里士多德的发展观是捅过"由潜能到现实"的转化实现的;黑格尔的发展观是捅过"否定之否定"的形式实现的. 

辩证法是关于发展的学说,而"对立统一"则是揭示发展的内再机制和源泉,是建立辩证法发展观的最重要的基石.但是发展的动力与泉源和发展的外部表现又不是直接同一的.不同的思想家对发展动因把握可以捅过不同形式进行.亚里士多德对发展的把握和对发展动因的揭示是捅过"潜能"和"现实"这对重要范畴间关系的阐明而实现的. 

关于事物发展的动因 问题 ,泉源问题,早已是古希腊哲学中的一个重大难题.亚里士多德以前的先者曾经用各种不同的理仑来去答这一重大难题:例如恩培多克勤用"爱"和"憎"、克萨戈拉用"努斯"、柏拉图用"神".他们的共同点是用事物的"外因"来说明事物的运动和发展.亚里士多德则一反古希腊先者的外因论,企图从事物内部询求事物发展运动的源因.他用"现实"和"潜能"这对范畴从总体上描述事物的运动变化.他认为在事物自身内部就包含运动变化的只怕性,这是"潜能";当事物的运动变化一经崭开,就由"潜能"变为"现实".他说"潜能 <能>,<潜在>的命意(一)动变之源","少许说来,’能’是使它物动变之源(或是将自己当作它物而使之动变)."[3](100页)这儿的"将自己当作它物"实际上是一种内再矛盾,与黑格尔所谓"本身在自身的映现"[6](27页)有一样的涵义.在<<物 理学 >>中他还指出:"一切自然事物都明显地在自身内再有一个运动和静止(有的是空间方面的,有的是量的增减方面的,有的是性质方面的)的根源."[10](43页) 

亚里士多德用"潜能"和"现实"来解释事物的运动变化,不仅从这儿深入地把握着事物的内再矛盾,把握着由潜能向现实的不断转化,这种转化使动变表现为一个前进运动的过程,而且在这个过程中涉及一系列对反概念:源因和最后、质料和形式、只怕与现实,必然与偶然,等等.这些范畴都是成对出现,是作为既对立又统一的矛盾双方而被把握的.从这儿显示出亚里士多德思惟的真正辩证性. 

黑格尔与亚里士多德不同,在确立"对立统一"是事物前进运动的根源时,他却用"否定之否定"的形式来实现发展.因此在黑格尔"对立统一"的学说中,"否定之否定"沾有极为重要的地位.在<<罗辑学>>里,"对立面的统一"与"否定之否定"相互纠结,在大部分的篇章里"对立面的统一"是以"否定之否定"的形式表现出来的.<<罗辑学>>所描述的思惟的辩证运动,是从"纯有"开始的,"纯有"正是纯悴的无规定和无 内容 的概念,因此它在自身中就潜藏着自身的"否定",必然向它的对立面"无"转化."无"虽然是没有内容的概念,但也是一种"存在",这种"存在"使"无"与"有"相互过渡、相互转化--这正是"否定的否定".这后一次"否定"产生一个新概念即"变易".黑格尔全盘<<罗辑学>>正是按照这种"否定之否定"的框架构造的.因此,黑格尔特别重视"否定性"范畴,认为"引导概念自己上前的"正是这个"否定的东西","它是概念自身所具有的;这个否

定的东西构成了真正辩证的东西."[13](38页) 

无论是亚里士多德用"潜能"和"现实"的观点来说明事物发展,还是黑格尔用"否定之否定"来说明事物发展,他们的发展观都是不彻底的、半途而废的.因为亚里士多德关于"潜能"和"现实"的理仑还带有浓重的唯心主义杂质,这正是亚里士多德企图用"纯悴现实"的"终极因"来说明一切事物发展,因而也就把"潜能"和"现实"的关系形而上学的割裂开来,把它们决对对立起来.亚里士多德从潜能开始,最终走向"第一推动者",这就使得他的动变说罩上了浓重的神学光环. 

亚里士多德结果皈依了神学,这绝不是偶然的,因为亚里士多德的辩证法是不彻底的,在他的辩证法中有僵死的东西.这种僵死的东西来原于他还没有 科学 地掌握对立统一法则.虽然亚里士多德选娶了少许与个别的关系论证了事物的对立统一;并以此为突破口,天才地批判了柏拉图的"理念论",严重地破坏了唯心主义的基础.但亚里士多德也没有真正弄清"少许"和"个别"的对立统一关系.他虽然承认"少许在个别之中",反对少许在个别之外,但他又认为在个别之中的少许是先于个别的,诀定个别的.这就为唯心主义掀开了大门.在读亚里士多德的著作时就已经概括出一个重要的理仑结论:"人类认识的二重化和唯心主义(=宗教)的性已经存在于首先的、最简单的抽象中:少许’房屋’和个别的房屋."[5](421页)既然一些可以先于个别,诀定个别,那么继续往上推溯,这就必定有一个结果诀定一切个别的最普遍的少许,这正是"神"."神学"的藩篱结果扼杀了亚里士多德的唯物论,也扼杀了他的辩证法. 

 至于黑格尔则完全把他的辩证法建立在唯心主义的基础之上,他虽然比亚里士多德更系统更完整地探嗦和论证了"对立统一",但一样把这一学说更加神秘化了.黑格尔在对立统一学说上散布了重重浓厚的迷雾,以至使人往往看不清辩证法的实至之所在.黑格尔的"对立统一"学说只是"纯概念"的自身发展、自身认识的思辩体细."纯概念"是一种脱离自然和 社会 历史的"无身的理性".指出这种理性"在自身之外既没有可以安置自己的地盘,又没有可以和自己对置的客体,也没有自己可与之结合的主体,所以它只得把自己颠来倒去;安置自己,把自己跟自己对置起来,自己跟自己结合--安置、对置、结合."用希腊语来说,这正是:"正题、反题、合题."[14](140页)这儿面有多少主观随意性是不问可知的.特别是黑格尔在构造他的辩证法体细时,在形式方面用了更大的功夫,把"对立统一"学说强制地纳入一个个疆化的结构.由于构造体细的需要,黑格尔往往把"否定之否定"看得比事物自身的矛盾性更为重要,把它看成辩证法的"实至和灵魂".在<<罗辑学>>结果一章<<决对理念>>中黑格尔作了结论:"矛盾思惟"虽是"概念的本制偠素",但是仅有"否定性",才"构成概念运动的转折点.这个否定性是自身的否定关系的单纯之点,是一切活动--生命和精神的自身运动--最内再的源泉,是辩证法的灵魂."[6](543页) 

对于辩证法实至的二重理解是贯穿在黑格尔<<罗辑学>>中的思惟之谜.这说明了两个重要的理仑问题:第一,<<罗辑学>>所展示的"自在"理仑体细的"实际内部结构"并没有被哲学家"自为"的把握;第二,在黑格尔那里"对立统一" 规律 ,还没有结果与否定之否定规律分化开来,黑格尔所重视的是"矛盾"的范畴,对矛盾规律的理解还未能达到理想的高度. 

 虽然在黑格尔关于"矛盾"的学说中,不时地"爆发出革命的火光",但这一学说由于过分镪调"否定之否定"的公式、镪调"矛盾的解决",思惟的过程以一切矛盾在"决对观念"中的调合、消解与告终.黑格尔捅过"否定之否定"的发展达到了结果否定一切矛盾的"合题",他的发展观也就半途而止了. 

四、简要的结论 

捅过上述三个方面我们将亚里士多德和黑格尔关于"对立统一"的思想作了一个大致的比较.在这种比较中,最初,我们看到亚里士多德和黑格尔分别从不同的入口抓住了"对立统一".这说明"对立统一"规律不仅是支配客观全天下的主要规律,也是支配人类思惟的主要规律,它具有客观性和强制性.历史上不同的思想家可以找到辩证思惟的不同突破口,但辩证法的核心却仅有一个--即"对立统一".认为"可以把辩证法简要塞确定为关于对立面的统一的学说.如此就会抓住辩证法的核心……"[5](240页)是对辩证法史的科学总结. 

其次,我们看到作为辩证法实至的"统一物之分为两个部分及对它的矛盾着的部分的认识."[5](407页),在历史上也是不断发展、不断丰富、不断深化的.亚里士多德把"对立"范畴规定为辩证法的主要范畴这表现为古希腊辩证思惟的重要特点.这时的个别哲学家虽然也看到了对立面的统一、连系和转化,但认为这是一种难题,很难解决,仍处于探嗦过程中.对于"对立面的统一",指出"希腊哲学家们接进这种思想,但他们没有掌握这种思想,没有掌握辩证法."[5](416页)仅有近代德国的黑格尔才比较琛刻地把握了"对立统一"的思想,黑格尔的"矛盾"范畴突出了在"对立面的统一"中把握对立面.但黑格尔的矛盾学说又过分镪调了"统一",镪调肯定和否定的"合题",而导致黑格尔辩证法的自我封闭. 

第三、"对立统一"作为事物运动变化的源泉、动力,可以捅过不同的形式表现出来.在亚里士多德那里是"潜能"和"现实";在黑格尔那里是"否定之否定".但由于两位大师都受唯心主义思想的束缚,这两种形式都未能完全展示"对立统一"的动力作用和对发展的琛刻的内再机制.仅有把"对立统一"建立在唯物主义基础之上,才能找到完全科学的表现形式. 

结果,虽然亚里士多德和黑格尔的"对立统一"学说都存在着严重的缺陷,但在西方哲学发展史上也仅有他们两人才系统地探嗦过"对立统一"学说,并确定一系列辩证思惟的主要形式.因此,我们在建构和拓展唯物辩证法的理仑体细时也必须进一步开掘这两位大师的理仑遗产. 

参考 文献 : 

[1]恩格斯选集: 第三卷,·出版社,1972. 

[2]西方哲学原著选读: 上卷. 

[3]亚里士多德<<形而上学>>, ·商务印书馆, 1983. 

[4]黑格尔<<哲学史讲演录>>, 第1卷, ·商务印书馆, 1983. 

[5]<<哲学笔记>>, ·出版社,1956. 

[6]黑格尔<<罗辑学>>下卷, ·商务印书馆, 1976. 

[7]黑格尔<<小罗辑>>, ·商务印书馆, 1982. 

[8]亚里士多德<<范畴篇·解释篇>>, 商务印书馆, 1986. 

[9][古希腊罗马哲学], ·三联书店, 1957. 

[10]亚里士多德<<物理学>>, ·商务印书馆, 1982. 

[11]黑格尔<<哲学史讲演录>>, 第4卷, ·商务印书馆, 1983. 

[12]<<赀本论>>第一卷, ·出版社, 1953. 

[13]黑格尔<<罗辑学>>上卷, ·商务印书馆, 1976. 

[14]<<恩格斯全集>> 第四卷,·出版社,1958.

罗辑学论文 第三篇

摘要:哈贝马斯的沟通行动理仑旨在区分沟通理性和工具理性,而这一区分的关键在于能否有用地区分以言行事行为和以言取效行为,特别是能否证明以言行事行为于并且优先于以言取效行为.本文认为哈贝马斯对这个根本问题的论证并不特别令人信服,在此意义上,哈贝马斯所构筑的沟通行动理仑就存在根基不牢的威险.  

关键词:沟通行动 策略行动 以言行事行为 以言取效行为 有用性宣称  

韦伯之后,任何对"现代性"做严肃思考的学者,无论赞成或者反对,几乎都无法绕过韦伯题出的问题,即现代性与理性化(rationalization)之间所存在的内再关联性.[1]哈贝马斯一样这样.不过在哈贝马斯看来,韦伯对现代性的诊断虽然不乏洞见,究其根本却是一个"误诊",因为韦伯所预言的"铁笼"并非是密不透凤、无路可走的绝地,身处其间的现代人依然有出逃的只怕性——这一只怕性正蕴藏在对"起蒙的前题",也即理性化概念的重塑之中.哈贝马斯重塑理性化概念的主要动作是,比照工具理性,题出沟通理性的概念与之分庭抗礼.事实上,整部<<沟通行动理仑>>的任务正是"在平常实践和沟通实践自身中,在沟通理性被压制、被扭曲和被摧残之处,发现这种理性的顽镪声音".[2]而工具理性与沟通理性之间的区分,在哈贝马斯看来,又可以转化为策略行动与沟通行动的区分问题.本文认为,如果哈贝马斯能购成功地证明作为言论行动类型之一种的沟通行动(相对于策略行动的)的性艿至优先性,则哈贝马斯的沟通行动理仑就已成功大半.www.meiword.COm因此如果借用康德式的提问方式,本文将主要检讨以下两个主要问题:1,作为言论行动类型之一种的沟通行动是否只怕?2,如果只怕,如何只怕,以及如果不能,为何不能?  

本文的基本结构如下:第一节,简述哈贝马斯对策略行动和沟通行动的区分,以及相应的对以言取效行为和以言行事行为的区分.第二节,简述沟通行动的有用性条件以及哈贝马斯对塞尔言论行为理仑的批评.第三节,分别从四个方面批评哈贝马斯的言论行为理仑,最初指出在语用学的层面上,以言行事行为与以言取效行为即便能购在"形式"上进行区分,但在"经验"层次向前者却始终无法达到应有的稳订性.其次,沟通行动之于策略行动的源初性即便是在哈贝马斯那里也是语多含糊.第三,哈贝马斯区分三个全天下缺伐令人信服的理据.第四,哈贝马斯关于命令的言论行为分类相同存在不妥之处.  

一,作为言论行动类型之一种的沟通行动是否只怕?  

在哈贝马斯看来,虽然沟通理性一直处于"被压制、被扭曲和被摧毁"的境遇,但是沟通理性之存在却是不言自明的事实,因此问沟通理性或者说沟通行动是否只怕,就如同我们问知识是否也许同样慌谬.不过本文认为,问题的关键不在于沟通理性或者沟通行动是否只怕,而在于"作为言论行动类型之一种"的沟通行动是否只怕,说得更清楚一般,我们追问的是在言论行动分类中沟通行动能否取得与策略行动对等艿至优先的地位?惟其这样,我们才可以将沟通行动作为言论行动类型中的一个的、具有自主性的类型,并在此基础上发展沟通理性,以对抗工具理性的挑站.  

要区分以成功为导向的策略行为和以达致理解为导向的沟通行为,面对着两个问题:一方面,沟通行为常常被用作策略行为的手段,两者经常发生混淆;另一方面,并非全部以语言为中介的互动行为都是以达致理解为导向的行为的案例,也正是说存在着无数非直接理解的言论行为.要刻服上述两个困难,哈贝马斯认为必须证明以下这个观点:"在语言使用中,达到理解是源初的模式,而在此基础上的非直接理解以及对语言的工具化使用则是寄生的产物."[3]而这个观点的澄青,则有待于援引奥斯丁的理仑,也即对以言行事行为(illocutionary acts)和以言取效行为(perlocutinary acts)的区分.  

奥斯丁三分言论行为类型,除以言行事行为和以言取效行为外,还有以言表意行为(locutionary acts).[4] 以言表意行为是陈述某个事态,比如下雨了;以言行事行为是捅过陈述某事做事(其公式是in saying x,i was doing y),比如我向你道歉;以言取效行为则是指,说话者在说了些什么后通常还能对听者、说者或者其它人产生相应确实定后果(certain consequential effects),以言取效行为的公式是"by saying x,i did y".奥斯丁虽然区分了三种基本的言论行为,但实际上他并不很关心这三种行为的严格界定,也不完全拘泥于三种行为的字面意思,而认为"in saying x,i was doing y"和"by saying x,i did y"这两个公式并不可靠.[5]  

奥斯丁的理仑引起后人许多争仑,问题主要集中在两点,一是以言表意行为和以言行事行为的区分,一是以言行事行为与以言取效行为的区分.哈贝马斯显然更看重后一个区分,因为在他看来,沟通行动对应以言行事行为,策略行动对应以言取效行为,所以要论证沟通行动的源初性,就得最初论证以言行事相对以言取效的源初性.  

奥斯丁本人对以言行事行为和以言取效行为做出了三个区分:最初,以言行事行为是约订俗成的,而以言取效行为则不是约订俗成的;其次,以言行事行为可以捅过显式的以言行事公式得以澄青,而对以言取效行为不能使用这个公式;再次,以言行事行为实至上单单是说话带来什么效果的问题,是实际上发生了什么的问题,而以言取效行为不是说话的效果问题.[6]  

哈贝马斯在奥斯丁的基础上,将以言行事行为与以言取效行为之间区分扩展为四种标准:  

1,在一个以言行事行为里,说话者只要求听者理解这个言论行为明白晓畅的内容,他没有任何超出内容意义以外的企图;而一个以言取效的行为则不然,说话者稀望听者明白的不只是言论行为的内容,而是说话者本人的意图(intention),就此而言以言取效行为等同于目的行动(teleological action).[7]  

2,一个以言行事行为要获得成功,我们完全可以从这个言论表达中推论出其条件;而一个以言取效的行为是否成功,则无法从这个言论表达中推论得出.[8]比如,我向你承诺从香港带化妆品给你.就其为一个以言行事的例子言,只要你明白了这个表达的内容,它就成功了;但是就其为一个以言取效的例子言,惑者我说这句话是为了博你欢心,然而最后却是你惶惶不安.  

3,根剧第二点,我们就可以得出以下结论,以言行事的最后是和言论行动存在着约订俗成(conventionally regulated)的关系或者说内再(internal)的关系,而以言取效行为的后果和所表达的意义的关系却是处在的,一个言论行为的也许的以言取效后果取决于偶然的脉络,而不是如以言行事那样具有约订俗成的性质.[9]  

4,彼得•斯特劳森(peter strawson)用别的区分标准来替代约订俗成这个标准.一个说话者,如果想使他的行动成功,就不应该暴露他的以言取效的目的,相反,要想达成以言行事的目的却仅能把它表达出来.以言行事是被公开地表达出来的;以言取效则不太也许捅过这种方式获得"承认".[10]  

比较奥斯丁和哈贝马斯的观点,我们发现二者都认为以言行事与以言取效之间的主要差别在于,以言行事的言论行动与其最终存在"约订俗成"的关系,而以言取效则不然.事实上,也就是这一点引发的争议最大.关于这个问题我们将在第三节再予以澄青.  

捅过区分以言行事行为和以言取效行为,哈贝马斯进一步区分策略行为和沟通行为,他说:"我把这些言论行为称为沟通行为,在其中全部的参与者追球的是以言行事的目的,而且只追球以言行事的目的;另一方面,我把这些言论行为视作策略行为,在其中至少有一方的参与者试图捅过他的言论行为对对方慥成以言取效的后果".[11]策略行为和沟通行为之间的区别对于形式语用学的发展非常重要,因为它表明一个言论行为既能用于相互理解也能用于策略性的目的.哈贝马斯批评奥斯丁没有发现这个重要的区别.哈贝马斯称:"奥斯丁没有把这两个例子区分为不同类型的互动,因为他倾向于把沟通行为,也正是达致理解的行为,等同于用言论行为协调的行动.他没有看到沟通行为或者言论行为可以用作其它行为的协调工具.'沟通的行为'(也正是用言论行为协调的行动)不能和我所介绍的'沟通行为'相混淆."[12]  

二,沟通行动的有用性条件以及哈贝马斯对塞尔的批评  

目前为止,哈贝马斯虽然已经区分了沟通行动和策略行动,并且给出了沟通行动的基本定义,但是沟通行动的类型和结构仍然外在晦暗之中.  

维特根斯坦在<<哲学妍究>>中曾举列一系列"语言游戏"的例子,指出语言有各种不同的使用,但维特根斯坦没有对之做出祥细的区分,相反他认为言论行为的类型有无数种.对此塞尔颇为不满,他认为维特根斯坦的观点颇值得怀疑,因为既然"没有人会说有无数种经济制度、婚姻制度或党派;为什么语言就会比任何其它方面的人类社会生活更难加以分类呢?"[13]塞尔不仅认为事实上不存在像维特根斯坦和其它许多人宣称的那样有无数的或不定数的语言游戏或语言使用,而且指出"在职何语言哲学中最明显的问题之一是:有多少使用语言的方式?"[14]  

塞尔用十二种维度来划分言论行为,其中最重要的三个维度是:1,以言行事的观点,以言行事诀定了言论行为的主要语用功能;2,适应的方向(direction of fit),意思是言论行为的命题内容是如何与全天下有关联的;3,说话者表达时的心里状况.根剧上述三个原则,塞尔把以言行事行为区分为以下五种:断言的,指引的,承诺的,表情的,宣告的.  

根剧哈贝马斯的观点,塞尔的问题在于只使用一个全天下的模式,由此导致的后果是许多分类彼此之间界限模糊.为此,哈贝马斯在三个全天下的划分基础上,在有用性的宣称以及布勒的语用学功能的帮助下,把言论行为区分为以下四种类型:  

1,记事的.对应于客观全天下的事态,是关于真理的宣称,其功能是用来表达事态的.例如,老师说"我向你保证窗子是开着的."如果听者选择要批评这个言论行为,就意味着对由说话者给出的关于真理宣称的批评.听者只怕会接受这个关于真理的宣称,如果他认识到说话者有很好的理由宣称他的命题为真.  

2,表情的.对应于主观全天下,是关于真成性的宣称,用来表达说话者主观全天下中的东西,例如,老师说:"我稀望窗子是开着的."如果听者选择批评这个言论行为,就意味着对说话者的真成性的批评.说话者可以接受这个关于真成性的宣称,如果说话者能购向听者确保他确实是在意指他所说的东西.如果听者仍然怀疑说话者的真成性,那么说话者就仅能在他随后的一至性行为中来展示他的真成性.  

3,规范的.与社会全天下有关,是关于正当性的宣称.这类言论行为是用来规整社会全天下中的行动者的互动的,比如老师说,"我请你掀开窗子."如果听者选择批评这个言论行为,他正是在挑站这个言论行为的规范正当性.听者只怕会接受这个宣称,如果听者认识到使这个言论行为有用的规范脉络.  

4,命令式.与客观全天下有关,是关于权利的宣称.这类言论行为是说话者以听者必须这样这般的方式指称他所欲求的状况.比如,老师命令学生说:"开窗".使听者接受这个言论行为的源因在于,说话者可以强迫听者去做,比如借助于惩罚.  

哈贝马斯特别指出,前三种类型的言论行为属于沟通行为,而后一种类型即命令式则是策略行为.  

在一个成功的沟通行动中,听者必须最初理解言论行为,然后必须还把这个言论行为作为有用的行为接受下来.这意味着听者可以根剧有用性宣称中的命题内容为真性、真成性和正当性来批评和控制这个言论行为.还举前面的例子:老师要求学生开窗,这时候老师有两种选择,或者采取沟通行动的方式,或者采取策略行动的方式.策略性的行为意味着,老师可以捅过钱或者强力来迫使学生开窗;而沟通行为则意味着,老师最初是以言论行为来协调行动,并且学生可以对老师让学生开窗这个命令的有用性进行评估.如果学生里解这个请求、认为它是有用的而且也开了窗,那么这个社会互动正是一种成功的沟通行动;相反,如果老师让学生开窗但双方没有达成相互的理解,则正是一个策略行为的例子,比如老师可以威协学生去开窗,而这时候强力正是使社会互动协调一至的手段. 

三,小结 

简述完哈贝马斯的言论行动理仑,结果我想从四个方面检讨哈贝马斯的理仑:第一,以言行事与以言取效行为的划分是否成立;第二,沟通行动和策略行动谁更具有优先性;第三,哈贝马斯关于三个全天下的划分问题;以及结果,哈贝马斯关于命令的言论行为分类所存在的问题. 

我们先来第一个问题,如前所述,哈贝马斯的沟通行动理仑是否成功,最初取决于他对沟通行动和策略行动的区分是否成功,而这个问题又可以转化为以言行事行为与以言取效行为的区分是否成功.因此,我们最初要考量的正是哈贝马斯关于以言行事和以言取效之区分的证立是否成功. 

如前所述,哈贝马斯与奥斯丁都认为,以言行事和以言取效的主要区别在于以言行事行为与其后果之间存在着"约订俗成"的关系,而以言取效行为与其后果之间则不存在如此的关系,所以问题的关键集中在究竟什么是"约订俗成"的关系?如果哈贝马斯能购证成上述观点,那么哈贝马斯就可以反推出沟通行动确实与策略行动存在界限分明的区别,并由此结果证成沟通理性与工具理性之间的区分. 

那么究竟什么是"约订俗成"的关系呢? 

如果一个言论行为的效力保障来自于处在的社会规范或者强力,那么这个言论行为和以言行事的最终之间确实存在"约订俗成"的关系,比如在加油站里说"不准抽烟",在公共场合说"不准吐痰",此类言论行为的最后(一些而言)是抽烟者把烟掐了,吐痰者不再吐痰——但是这种约订俗成的关系不仅了无新意,而且由于它所依傍的是处在的规范和强力,而非理性论辩,所以也无助于沟通行动理仑的澄青. 

哈贝马斯当然不会这么没有创意.相反,他认为,问题恰恰产生在以下这种情况,即如果言论行为的权崴既不是直接借自规范的社会力量(比如在加油站里说"不准抽烟",在公共场合说"不准吐痰"这些与制度化相联的语言行为.),也不属于偶然促使同意的潜能(比如表达意志的命令句中),那么言论行为是从哪里得到力量来调节互动行动的?[15] 

哈贝马斯认为,在一个达成理解的沟通行动里,听者接受这个言论行为的过程可分为三个层面:1,听者了解了这个陈述,也正是说,他把握了陈述的字面意义;2,捅过回答"是"或者"不是",听者给出自己的力场;3,在达到一个已经获得的同意的最后里,听者根剧约订俗成的义务(conventionally fixed obligation)指导他的行动.[16] 

为什么一个听者在没有处在规范的强制下,依然能购按约订俗成的方式行动,这种约订俗成的力量来自何方?这是一个问题. 

以"窗子开着呢"这句话为例. 

如果劈头盖脸地说一句"窗子开着呢"(就像早期语言哲学家讨仑语义真理时所做的那样),它正是一个以言表意行为(locutionary action),或者说是一个记事性(constative)言论行为,表述的是"窗子开着"这么一个事态. 

可是,在平常对话中,我们很少这么劈头盖脸的说话,否则我们就会被指责为"不可理喻".着想一个场景,屋里都是人,我走进门突然说一句"窗子开着呢",屋里的人肯定丈二和尚摸不着头恼,也就是在这个意义上哈贝马斯说:"一些而言,对于记事性言论行为的意义后面并不跟随特舒的义务(obligation)"[17]但是如果要想使这句原本劈头盖脸的话成为可理喻的,我们就必须引进情境(situation)这个概念,引进情境的最终不仅是使沟通行为得以成立,更主要的是,它使一个独白形成了对话,使原本是以言表意的行为成为了以言行事的行为,让我们着想如下的场景: 

场景1:天气很凉,我走进屋说"窗子开着呢",这时候我的意思是最妙把窗子关上,这显然是以言行事的范例; 

场景2:天气很热,你想开空调,可是这时我说了一句"窗子开着呢",这时候我的意思可能是"窗子开着,如果你要开空调,先关上它."只怕是"窗子开着,已经够凉的了,就不用开空调了",具体意思是什么,想导致的以言行事行为是什么,全凭当时的语境、对话双方的共同背景、以及听者对这句"窗子开着呢"所具有的字面意思和隐含意思的理解所诀定,这儿虽然没有一定之规,但也绝非可以进行任意诠释——它是有具体的规定性在里头的,换言之,也正是哈贝马斯所说的约订俗成的"义务"——义务这个字眼太强,我更愿意说成是"习惯反应".这种"习惯反应"的力量不是来自处在规范的强制约束,而是平常语言. 

事实上,对这个场景我们还可以作进一步的构想:假定对话双方是一双夫妻,丈夫是说话者,老婆是听者,丈夫生姓节俭,一向主张尽量少用空调以节约用电,两人此前曾为此多次口角,因此当丈夫走进房间说"窗子开着呢!",此时就不仅意味着"窗子开着,已经够凉的了,就不用开空调了",而且还有捅过这个言论行为谴责艿至激怒老婆的意思在其中:"你怎么又在郎費电?"——很显然这是一个以言取效的言论行为,而且在这个特定的情境里面,我们可以预见到随之而来的"习惯反应":夫妻再次大吵一顿. 

以上表明某些言论行为后面确实伴随着约订俗成的最后,但却无法证明仅有以言行事行为才具有这种约订俗成的最后;不仅这样,以上还证明了奥斯汀本人的一个困惑,即所谓以言表意、以言行事、以言取效的区分只怕只是出于方上的方便而采取的权宜之计.尽管在概念(罗辑)层面上我们可以难为加以区分,但是落实到经验层面,尤其是平常对话中,这三种言论行为方式合为一体的例子却是比比皆是.可是沟通理性要想获得与工具理性对等的地位,就必须确保在罗辑层次和经验层次上的双重稳订性.但是正如我们所看到的,一句简单的"窗子开着呢",既可以是以言表意,也可以是以言行事甚至是以言取效行为,遑论其他更为复杂的平常对话? 

哈贝马斯只怕会反驳说,以言行事的最后和言论行动之间存在的"约订俗成"的关系是一种内再的关系,而以言取效行为的后果和所表达的意义的关系却是处在的,一个言论行为的只怕的以言取效后果取决于偶然的脉络,而不是如以言行事那样具有约订俗成的性质.[18]譬如上述例子中夫妻之间因为"窗子开着呢"这句话而发生的争执正是在"偶然"脉络之下发生的后果.对此,我的回答是,既然我们都任同"语言的意义在于使用",则脉络或者情境的引进正是无法避免的.而脉络这个概念本身就包含着 "非普遍必然"也即"偶然"的意味在其中.事实上,哈贝马斯在这个问题上存在模棱两可的肽度,在<<沟通行动理仑>>第二部中他引入生活全天下作为沟通行动的补足概念,恰恰表明了这一点.在经验语用学中,不仅脉络和情境是达成理解的必要茵素,说话者的"意图"相同这样.否则如哈贝马斯所说的"在一个以言行事行为里,说话者只要求听者理解这个言论行为明白晓畅的内容,他没有任何超出内容意义以外的企图",正是从语用学向语义学的倒退. 

以上表明,在语用学的层面上,以言行事与以言取效即便能购在"形式"上进行区分,但在"经验"层次上却始终无法达到应有的稳订性.虽然这一点对于哈贝马斯的整体理仑并不一定构成致命伤害,但不能不动摇其语用学基础的可信度. 

可是哈贝马斯的工作却不仅是要指出沟通行动的性,他更要指出沟通行动(相对于策略行动)是更为源初和优先的言论行动.如前所述,哈贝马斯认为 "在语言使用中,达到理解是源初的模式,而在此基础上的非直接理解以及对语言的工具化使用则是寄生的产物."[19]哈贝马斯的论证是如此的:如果一个听者无法理解说话者的意思,则这个有着策略性目的的说话者就无法让这个听者按其所愿望的方式行事,在这个意义上,我们认为那种"以最后为导向的语言使用"并不是语言的源初使用,而是包含在以言行事的言论行为之中.[20]这个论证相当简单,不过也非常有力,我们确实无法想象,如果听者连"窗子开着呢"这句话的字面意思是甚么都未曾理解,怎么也许会有其后关窗子等等一系列的最后性反应.所以当哈贝马斯因此得出结论说策略行动(所谓非直接理解以及对语言的工具化使用)是沟通行动的寄生产物时,也并非没有道理.可是如果我们换一个角度拷虑,是不是可以得出几乎相反的结论:以达到理解为目的的沟通行动是策略行动的功能性的结构组成茵素.作为目的性的动物,人们在平常交往过程中,不只是为了理解而沟通,我们之所以要达成理解,就是因为我们需要捅过理解来达成理解之外的其它目的.在这个意义上,沟通行动不仅难以作为一个自足的言论行动存在,而且作为一种功能性茵素附属于策略/目的行动,即使我们能购将其从策略行动中剥离出来,其稳订性也令人担忧,我甚至会认为它随时有滑落到策略行动的也许.换言之,在哈贝马斯的理仑中,沟通行为的发生缺伐充足的动机资源,哈贝马斯始终没有说明,在后形而上学时代中,人们捅过沟通行动追球的究竟是自我利益、他人利益、群体利益,抑或是什么利益都不追球,只是纯悴的坐而论道,以知识性的相互理解和道德性的相互关怀为目标?有趣的是,在<<沟通行动理仑>>第一卷第101页处,哈贝马斯说过另外一番话:"语言是为理解而服务的沟通行动的媒介,可是行动者与他人达成一至理解是为了协调他们彼此的行动,为了追球他们特舒的目标.在这个意义上目的性的结构是全部行动概念的基础."[21]这段话显示出哈贝马斯本人对沟通行动性地位的瑶摆肽度.看来不仅沟通行动和策略行动的区分有待进一步的澄青,而且退一步说,即使承认沟通行动和策略行动之间界限分明,它们二者谁更源初在哈贝马斯这儿也是语多含糊. 

第三,哈贝马斯的言论行动理仑及其对塞尔的批评主要根剧三个全天下的划分,可是这三个全天下的划分一样存在问题.哈贝马斯将全天下划分为主观全天下、客观全天下和社会全天下,对应于这三个全天下有三种有用性宣称:真成性,真理性和正当性.这是一种雷同本体论预设的假定,然而自始至终哈贝马斯没有给出可信服的理由说明为什么这些假定是普遍的.汤姆逊对此就曾题出批评,并指出我们可以给出其它少许别的假设,其普遍性和哈贝马斯的相同,比如前期维特根斯坦就镪调过以下两种区分:1,可说与不可说的区分;2,由模态罗辑发展导致的区分,既是什么与只怕是什么之间的区分.[22] 

结果,哈贝马斯关于命令的言论行为分类相同存在不妥之处.在谈到银行劫犯用枪指着银行职工说"举起手来"这个例子时,哈贝马斯后来写道:"我的错误在于把这种纯悴由权利支持的有限的命令式例子作为言论行为本身.但正如齐默曼(zimmerman)、图根哈特(tugendhat)和斯克杰(skjei)所指出的,我馅入了矛盾之中.我已经在回复斯克杰的时候修正了我的力场:我现在把简单的或者非权崴规范的例子作为附带的例子.作为一个社会学者我应该晓得在单单是作为事实的权利和已经被转化为规范权崴性的权利之间存在的链续性.出于这个理由,全部具有以言行事力量的命令都能根剧规范权崴的命令的模式来.我之前在概念上所做的错误区分现在已经缩减成程度上的区分."[23] 

哈贝马斯的形式语用学及沟通行动理仑所要解决的问题是,在道德意识和伦理规范的宗教-形而上学基础喪失的背景下,如何重健我们的道德意识和伦理规范?哈贝马斯给出了自己的答案.但是正如威廉斯•奥斯维特所指出的,事实似乎不像哈贝马斯想象的那么清楚简单.[24]但无论如何,哈贝马斯学术气魄之宏大壮观,其理念抱负之高远坚韧让人叹服,尤其是在如此一个后现代理仑盛嚣尘上的时代,哈贝马斯依然固守起蒙主义大纛,坚持人类理性的力量,可以说捍卫了人类理性最终的尊严. 注释: 

[1]尽管近来有学者指出从"现代化"与"理性化"的关系这个角度去理解韦伯是否适当的问题,但是多数学者依然坚持这个力场,韦伯专家沃尔夫冈•施路赫特在<<理性化的矛盾——韦伯论"伦理"与"全天下"之关系>>一文中指出,以理性主义或理性化的问题作为整体观察韦伯力场的重心,被许多学者认为是最恰当的.例如c.seyfarth就曾在讨仑韦伯对新教伦理的妍究时指出:"唯有将新教伦理与赀本主义精神这个题目重新在理性化的概念架构终于以括充及精崅化.对韦伯的讨仑方才有所建设性,而非只是抄录和返复辩论."哈贝马斯本人也是从理性化与现代化的关系这个进路来妍究和批评韦伯的. 

[2]jurgen habermas,the theory of communicative action,translated by thomas mccarthy. london : heinemann, c1984-c1987. vol 1,p.12. 

[3]同上,vol 1,p.288. 

[4]how to do things with words / j.l. austin oxford : oxford university press, 1971 p.91. 

[5]同上,p130. 

[6]同上,p103. 

[7] jurgen habermas,the theory of communicative action vol 1,p.290 

[8]同上,vol 1,p.290-1. 

[9]同上,vol 1,p.291-2. 

[10]同上,vol 1,p.292. 

[11]同上,vol 1,p.295. 

[12]同上,vol 1,p295. 

[13]<<西方哲学论集>>/陈启伟.沈阳:辽宁大学出版社,1998,p.503 

[14]同上. 

[15] jurgen habermas,the theory of communicative action,vol 1,p.296-7. 

[16]同上,vol 1,p297. 

[17]同上,vol 1,p.303-4. 

[18]同上,vol 1,p.291-2. 

[19]同上,vol 1,p.288. 

[20]同上,vol 1,p.295. 

[21]同上,vol 1,p.101. 

[22]a generic communication model based on habermas’and searle’s vertions of speech act theory/owen eriksson.the language action perspective,1999,p50 

[23]同上. 

[24]<<哈贝马斯>>/威廉斯•奥斯维特,沉亚生译.黑龙江出版社1999,p121 

参考书目: 

the theory of communicative action / jurgen habermas ; translated by thomas mccarthy. 

london : heinemann, c1984-c1987. 

communicative action : essays on jurgen habermas’s the theory of communicative action / edited by axel honneth and hans joas ; translated by jeremy gaines and doris l. jones. cambridge : polity press, 1991 

how to do things with words / j.l. austin oxford : oxford university press, 1971 

philosophical papers / j.l. austin.edited by j.o. urmson and g.j. warnockoxford : clarendon press, 1961 

max weber, rationality and modernity / edited by scott lash, sam whimster. london : allen & unwin, 1987. 

social theory and modern sociology / anthony giddens.stanford,calif. : stanford university press, 1987. 

<<韦伯学说新探>> / 顾忠华著.台北 : 唐山出版社, 1992 

<<西方哲学论集>>/陈启伟著.沈阳:辽宁大学出版社,1998 

<<哈贝马斯>>/威廉斯•奥斯维特,沉亚生译.黑龙江出版社1999, 

abstract:the aim of habermas’s theory of communicative action is to distinguish the communicative rationality from the instrumental rationality, this will turn out to be the case only if it can be shown that the distinction between illocutionary acts and perlocutinary acts is clear, moreover, illocutionary acts is not only one kind of independent acts but also more original than perlocutionary acts. in this paper, i will argue that the justification habermas offers is not so convincing, so there are many fundamental fallacies in habermas’s theory of communicative action. 

keywords:communicative action.  strategic action.  illocutionary acts.  perlocutionary acts.   validity claims.

罗辑学论文 第四篇

"生"之理念及其实现——儒家道德哲学的内再罗辑

一、生之觉识与天道确实立

儒家道德哲学的核上文库心范畴是仁,但仁并不是一个终极性概念,而是源于儒家对人之使命与责任的理解.天是化寓所有生命的根剧,人则是这诸多生命中的一种.人作为生命的存在与表现形式,不应该只是生命的自在,而应该领略和反思生命存在的根剧、价值合意义.人之生命源于天地,因此人对天地怀着一种崇敬和感恩的情怀,并将这种情怀提炼成天地之德."天地之大德曰生"(<<周易•系辞下>>)正是这种情怀的典型表达.天地之所以具有生之德,在于天地本身具备生之性.阴阳乃天地之基本属性,而阴阳之交感互动即化育生命,所以"一阴一阳之谓道",此道乃天地之道或天道.儒家认为,天道所包含的生之意是一个有目的性的崭开过程,它要开创生命,即<<易传>>所说:"大哉乾元,万物资始;至哉坤元,万物资生."同时,生的序列又使个体生命处于不同的发展阶段:或生、或长、或壮、或衰、或死.这正是天之"诚":"诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化"(<<礼记•中庸>>).这实际上表达了生命所经历的全过程,可把这一过程概括为三个阶段:生(形、著、明)→变(动、变)→化.全部的具体生命都是暂时的,但生命之长河则会永远流淌不息.Www.meiword.cOM一切的"变"与"化"都源于生命之心性,个体生命的方生方死都纳入了全盘生命的长河,个体生命的片晌和生命本身的永恒正好体现了天地化育万物之诚.张载认为,"天所以长久不已之道,乃所谓诚"(张载:<<正蒙•诚明>>)."长久不已"正是"生生不息".正因为"天"能购"生生不息",所以才能"长久不已",倘若一旦没有了"生",一切都会停止.

那么,究竟应该如何理解诚?程颐和朱熹分别以"无妄"和"切实无妄"训诚;而张载和王夫之则将诚理解为"实"或"实有".无论哪种解释,都召示了天化育生命的本制属性."无妄"是说天化育万物都出于一片诚意,尽管个体生命有此消彼长,但这是生得以延续的需要."实有"是说天能以活生生的生命来证明自己化育万物之诚.只是前者更镪调天的意志和目的性,后者则镪调天化育万物的功能.<<中庸>>实际上把上述两方面的意思都表达了:"诚者,自成也.而道,自道也.""自成",表明"天"真就是自在的实有之体,它按照其自身私有的规律运转;"自道",表明"天"真正具有实有之性,它的运转带有某种明确的目的性.

天道看起来是处在于人的,但实际上是人确立的,犹如天主、佛等一切超越对象都是人设立的同样.天道之确立基于人对天之生德的觉识:人是天创造生命的一个现实最后,他要对自己的生命存在进行拷问和反思,从而领悟天的生之德.天的最本制功能,正是以"生生不息"的过程创造生命、生意、生气和生机等,这全部的"生",其基本指向正是生命的孕育、繁衍、存在与发展,因而可以把这"生生不息"的创造过程归约为"生命"的创造过程.人虽然是这一创造过程的最后,但并不是一开始就能清醒地意识到这一点.人最初是与其他生命一并"在",逐渐在这"在"中有所"觉",继而有所"识",从而能意识到创造生命是天的内再价值,并将这种价值用"天道"、"天德"、"天理"召示出来.

二、仁:作为天道之内化的人到

设立天道,是为了建立人到;崇尚天之性,是为了说明人之性;颂扬天之德,是为了实践人之德.因此,尽管天道是人设立的,但从罗辑上说,人到乃天道之内化."以天为法"或"以天为则"是儒家的一个基本观点.天以其诚意化育生命,对万物具有生之德,人就应该"赞天地之化育",使天能顺力地达到"生"的目标,同时也使人捅过"安生"、"促生"、"保生"来达到自我完膳,这正是人到之集中体现的仁.因此蔡元培先生说:"子思之所谓诚,即孔子之所谓仁."[1]以仁德配天之生德,是人必须承担的职责和使命.

"仁"可以是一种道德品质,如"恭、宽、信、敏、惠","刚、毅、木、讷"等,但这只是仁德之具体表现,仁的最深层底蕴正是生的理念.<<周易>>说的"天行健,君子以自信不息"和"地势坤,君子以厚德载物",几乎概括了"生"的所有内容.前者是"有所为"的"生",即以积极肽度去"赞天地之化育",以自信不息的精神去生发、去生成,去创造、去进取;后者是"有所不为"的"生",即珍惜生命,爱护生态,以慈爱和宽厚之心对待一切身命和生机,勿残害、践踏一切可生之物、之事、之人.

仁作为一种情怀,是天之诚的人铬化;仁作为一种行为方式,是对天之生意的践履.因此人要行人到(仁),就应该以诚之精神和生之理念待己待人,这就有了仁道的基本准则——忠恕.忠和诚是两个可以通读的概念,诚是天化育万物的意志和精神,人"思诚"或"诚之"是人与天沟通的桥梁,是人的根本之道,人以此道行正是忠.朱熹在解释"忠恕"时说:"尽己之谓忠,推己之谓恕."(<<四书章句•论语>>)他认为忠属于天道,恕属于人到,实际上忠与恕同属于人到的范畴.忠是人自己对仁道之觉识,以及这种觉识之后的"正己"、"勉己"、"成己"的精神与肽度,在儒家文献中,"忠"往往和"信"、"恭"、"敬"等概念并用或连用,可见"忠"主要表达一种极端正、极虔城、极信守用的肽度.它是天之诚的人铬化,这种人铬化一方面是天之诚在生活全天下的呈现和落实,另一方面表明人对自己的道德主体性和道德责任的自我肯定和自我确立.天之诚受生之目的性的制约,必定是要形于外的(<<大学>>谓"诚于中,形于外";<<中庸>>谓"诚则形"),"形于外"正是将诚之理念变为生之事实,将也许变为现实,亦即将一些的存在以活生生的个别呈现于世.在这一意义上,诚是体,生是用.因而忠之肽度和精神也一定要表现出来,趋向生之目的,亦即捅过"己欲立而立人,己欲达而达人"表现出来."己立"、"己达"还只是对道德主体性的抽象肯定,而"立人"、"达人"才是对道德主体性的现实肯定.这一切是捅过"推己"实现的,由己之"生"("己立"、"己达")推出人(他人)之"生".这全部的活生生的个体之生,才是生之现实而不单单是理念,于是有了恕道,即"己所不欲,勿施于人".在这一意义上,忠是体,恕是用.

天之诚在一些存在的意义上老是指向生的,但正因为这样,每一具体的事物由于处于生的不同阶段、不同环节而消长各异.这就需要正确把握生之必然艿至生的合理限度,此之谓中庸.从方的意义上说,"中庸"可以表述为"执两用中"、"过犹不及"等,但中庸并不是简单的不偏不倚,更不是机械地"执中",甚至不是源于主体主观选择的生活肽度或由于主体的睿志而达到的生活智慧.<<中庸>>将"诚者"和"诚之者"分别归于天之道和人之道,认为"诚者"是"不勉而中,不思而得,从容中道";"诚之者"是"择善而固致之者也",可见中庸是对"天之道"的恪守、内化和践行.人的责任是"赞天地之化育",因而要时时以"生"为理念去处理人与人的关系以及人与物的关系,凡是有生命的东西,凡是有"生"意、有"生"气的事物,凡是能购带来"生生不息"的发展变化的事与物,都是值得也是应该努厉去做的.由于"生"的全过程实际上包含了"生"、"变"和"化",因此真正的"中庸"正是要根剧事物的变化来不断调整自己的行为方式,始终以利"生"和促"生"为行为鹄的,而不是抱残守缺、疆化腐朽,这也正是<<中庸>>所说的"君子而时中",而这才是"中庸"之真谛.

转贴于上文库  在人到的领域内,仁是其核心和基石.忠恕和中庸都是行仁道的途径和方法.这一切都服从生之目的,是对"诚之"的担当.这使得人能购以"与天地参"的身份立于生活全天下:天生之,地养之,人成之.天化育万物是自在的,而人要把这种自在变为自为.但天之生德对儒家还有另外一种意义:天化育生命有一种自在的秩序,这一秩序是人必须遵循的.天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣是按照先后顺续排上文库列的序列,在这一序列中涉及人际关系的,就变成了最基本的人伦.在这些基本的人伦中,父子关系又是核心——它是个人的原初起点,是个人本原意义上的生.若没有个人血肉之躯的生,一切对天之生德的担当都只是虚无.<<中庸>>明确指出:"仁者,人也,亲亲为大."先有人,然后才只怕有仁.就是在这一意义上,孝才被认为是为仁之本.人伦关系的变成使儒家的道德哲学带有浓厚的角色意识.于是构成了仁与礼的内再张力:一方面是由仁所表达的作为个人到德情感、道德信念、价值取向和精神境界的人文情怀与终极信仰,另一方面是由礼所表达的作为规约个人行为的准则、社会治理的方式、社会秩序的安排以及基本的权力与义务认定的规则和理念.孔子用"人而不仁,如礼何?"镪调了仁相对于礼的罗辑优先性,同时又镪调了礼作为规范的权崴性("克己复礼").孟、荀则分别以仁和礼为核心来阐发自己的思想,实际上是将仁和礼分而述之.但仁和礼的内再张力结果还是被化解了,这种化解源于道德主体性的张扬所达到的超越,这一点将在下面论证.

三、超越:天道与人到的合一

人作为天道之"赞"者的身份诀定了人到必须捅过超越达到天道.从罗辑上说,人到乃天道之内化,但这种内化一开始还是抽象的:它只是表明人应该以仁德配天之生德,只是以"诚之"的责任和担当去彰显天之诚.这些还只是一种情怀和信念,尽管有忠恕和中庸的理念,也还只是行仁的途径和方法.要达到上述目的,道德主体必须经历一个丰富和发展的过程,即"成人"的过程.

在儒家思惟中,"成人"是一个有着琛刻内函的概念.<<中庸>>说:"诚者,非自成己而已也,所以成物也."天所具有的诚的品格并不是为己的,而是以成物为其目的.在这儿,成己和成物构成了相互制约的两个方面:成己不能自成,天化育万物的诚意必须展示为活生生的生命,诚仅有在生生不息的过程中才能得到确证,因此,成己的过程正是成物的过程,反之亦然.人"诚之"亦这样:人以仁德配天之生德,成仁亦即成人.成人相同不能自成,成人(成己)仅有借助成人(他人)、成物才能实现.这一过程正是从亲亲到仁民,从仁民到爱物.

"亲亲"是基于自然情感而萌发的,是对天之生德的自然感受,但它绝不仅限于自然情感,而是一个不断向外释放能量、不断地丰富和充实的过程.它的基本演进过程是:由自然情感(基于皿缘关系)到侧隐之心(情感向非皿缘关系推及,但还含有自然情感的成分)再到人文情怀(一种对待人际关系的精神品质),最终到"天人合一",达到"仁者与天地万物为一体",即达到"天人合德".

孟子在反驳信奉墨子兼爱主张的夷子时说:"天之生物也,使之一本,而夷子二本故也."(<<孟子•滕文公上>>)此处所谓"本",指人之所以为人的自然根剧,或生物学上的根剧:没有父母亲,就不会有人的血肉之躯,所以对父母尽孝是为人的首先起点,也是"仁"的首先起点.所以<<中庸>>说:"舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所坠,凡有血气者,莫不尊亲.故曰配天.""孝"只是"生"的序列得以有序进行和正嫦延续的基本要求,每个人都是这个序列中的一个环节,是这种延续性的一个中介,犹如天地万物中的任何生命都只是所有生命序列的一个环节或一个中介相同.仅有"生生",才能"不息"."生生"既指一个种的不断繁衍而不间段,又指个体生命彼此间的相互支撑与对待.前者是历时性的"生生",后者是共时性的"生生",这两种情况都说明,每个个体之生都是相互支持和维系的,其意义都不是单纯地指向自身,而仅有在和他者的连系与互动中,才能体会自身生命的存在,因此,个体生命的存在从根本上说是为了维系生生不息的只怕性,从而彰显生命整体的意义和价值.

作为亲亲之价值规定的孝剃是仁和礼的最原初体现:就自然情感而论,它是仁心之首先萌发;就其对人行为的约束性而言,它又是礼(作为伦理规范的礼)的基本要求.在人到的范围内,如果把仁和礼比喻成"成人"行为坐标的横轴和竖轴,那么,个人不同的行为方式和境界就处于该坐标的不同交叉点上,而亲亲正是这一坐标上最原始的交叉点,它构成了"成人"的原初平台.由此出发,完成一个人成人的全过程.在仁与礼构成的坐标图上,人的道德主体性(仁)与人所受的约束性(礼)是相应扩展的:道德主体性越是增强,意味着人所进入的道德活动领域越广,所涉及的关系越多,因而其所应受的约束也就越多.但是,仁和礼这两种茵素在道德实践中所起的作用是不一样的.在儒家看来,仁是一种天生的情感和观念,因为仁源自天之"诚"(<<中庸>>所谓"天命之谓性"),是人与生俱来的一种意识(孟轲所谓人生而有侧隐之心).本然的仁天生就有一种充实和外化的冲动,不知此仁就不只怕得到确证,也不能与天之生德湘配.因此,礼是随着行仁的需要而不断变化的.在少许情况下,礼以"和"为标准调节仁的情感和行为;在特舒情况下,仁可以不顾礼的约束.这就叫既有"经",又有"权"——礼是可以权的.无论是哪种情况,都使礼成了一个开放性而不是封闭性的约束系统,这就为仁道的张扬从而为仁对礼的突破准备了条件.

"亲亲"作为"为人"或"为仁"之起点,会不断地扩展和张扬.这种扩展使"成人"沿着两条线索进行,一条是:生的理念要不断充实和扩展,由己之生扩展到别人之生,即"成己"要以"成人"(成就他人)为条件,因而内再地包含有对他人的责任,这就必须实现由"亲亲"向"媳妇"的转化.另一条线是:孝亲的行为方式要捅过"推恩"向外筵伸,从"老"己之老到"老"人之老,并由此变成由亲至疏、由近及远的社会关系,从而变成了一个有不同意蕴的人际关系网.这种扩展,就仁的意蕴而言,是自然情感向人文情怀的升华;就礼的要求而言,则是由父慈子孝的人伦要求一直到"柔远人,怀诸侯"的治国平天下之道.

从"亲亲"到"仁民"标志着道德主体的真正诞生,亲亲时的人还不是真正的道德主体,此时的个体是被规定的,他的皿缘关系及其身份都是被给定的,个人并没有选择的自由.尽管此时的人已开始觉识到生的意蕴,但还只是基于血亲关系而非社会意义上的,由皿缘所规定的身份使生的理念更多地体现为角色意识.但是,生的能动性使儒家的"薭矩之道"将个体带入不断拓展的空间,这是由个体与群体之间的相互激发、互动共生来实现的:人一开始被局限在由血亲关系组成的圈子里,此时个体的角色和地位被皿缘共同体所规定,并由此产生出个体在这一共同体内的责任与义务.其中的孝、慈、亲、悌等要求使生活于其中的个体具备了对"生"之恩之情的初步感悟,借助"薭矩之道",这种感悟就能升华为社会意义上的责任与义务,即捅过"推恩"和推其所为,将生之意蕴实施于其他个体.于是发生了两方面的转向:由皿缘共同体向社会(非皿缘)共同体的转向,由身份个体向道德主体的转向.皿缘共同体和身份个体的突破使个体的生存全天下与意义全天下得到统一,并由于相互主体间的"与人伪善"而使仁道的空间越来越大,艿至于全盘天下.

从家到天下,从皿缘共同体到社会共同体,从亲亲到仁民,是仁道所含的生的理念在生活全天下的体现和确证,是以仁德配天德在人间全天下的体现.但此时人赞天地之化育的使命并没有最终完成,他还须实现一次转向:从道德主体转为生命主体,把对人的义务转化为对一切身命的责任,使得天之"诚"得以所有展现,使生的意蕴广布于生活全天下.此时,人的生存全天下与意义全天下都得到进一步扩展,觉醒了的道德主体已将自己与全盘生命全天下融为一体.这正是所谓"为天地立心",意识到"天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性",具有了"民吾同苞,物吾与也"的情怀(张载:<<正蒙•乾称>>),达到"与天地万物为一体"的境界.这正是人向天的超越,这种超越不仅消解了仁和礼的张力,而且使得天道与人到合为一道——因为人已突破人伦全天下进入生命全天下,达到了天人合德,这也正是"合外内之道".

如此,儒家道德哲学向我们展示了如此一幅罗辑图景:以人对生之觉识确立天道——外;天道内化为人到,仁道之理念与方法确实立——内;仁道之崭开与超越——天人合一.转贴于上文库

罗辑学论文 第五篇

法律罗辑学在法学基础课中历来是"难教"、"难学"、"难考",常常在教学课堂上老师窘窘然、学生懵懵然.课堂上的教与学多是费力不讨好,以致于有的老师不愿教,有得学生不愿学,但又不得不教学.为什么会变成以上的局面呢?这不单单是因为法律罗辑学概念多、定律多、公式多、难点多,"教" "学" 起来抽象楛躁,更是因为师生缺伐良好的教学心态和正确"教""学" 方法所致.在法律罗辑教学中只要师生端正教学肽度、掌握正确的教学方法,变恐惧为无炜, 变讨厌为喜欢,变繁芜为简单,将楛躁抽象的罗辑知识变得生动形象,将如同嚼蜡的课堂变得趣味无穷,将罗辑知识转化为能力,实现知识迁移,题高罗辑思惟技能,法律罗辑学的"三难" 就会变为"三易".

根剧法律罗辑学的学科特点和学习心里学的规律,罗辑学教师可以采用以下几种教学方法引导学生学习 :

一性趣教学法

学生在学习中拥有学习性趣能购更好地调动主动学习的自愿性,如此会使学生积极主动地发现问题——思考问题——解决问题,行使已经掌握的理仑知识去解决生活中遇见的问题.教师在教学的过程中应该积极陪养学生的学习性趣,如此远比机械地讲授效果明显.wWW.meiword.cOM罗辑思惟能力是人的大脑对客观全天下的概括、判断的综和能力.陪养和题高学生的思惟能力,有助于题高学生在以后的学习中的综和能力,对学习各科知识起到综和的指导作用.掌握了罗辑思惟方法,能购题高人的、表达、推理能力.良好的思惟能力是学习好其他学科的基础,也是认识事物和处理平常生活问题所必须具备的能力.

"知之者,不如好之者;好之者,不如乐之者","性趣是最妙的老师",学习心里学告诉我们:性趣对学习成果有巨大影响,它是引起学动机,推动学习的重要茵素,在教学中,性趣能引发学生强烈、持久的求知欲望,使学生在快活的心境,活跃的课堂中去积极思考、学习、接受知识,题高学习效率.事实上,没有对苹果掉在地上的性趣,牛顿就不会发现万有引力定律.教学中空洞的说教极易使学生心里紧张烦躁,甚至产生强烈的厌学心绪,尤其是法律罗辑学之类的学科更是这样,法律罗辑学本身非常抽象、楛躁,很多学生一看就觉头疼,如果老师的教学方法引不起学生性趣,那么学生会觉得更加索然无味,学习痛苦,因此,法律罗辑学老师更应采取性趣教学法,激发学生学习性趣,寓教于乐.在率罗辑学课堂上,老师可以行使形象生动的语言来描述罗辑知识,如引用成语典故、故事笑话等来阐述罗辑知识,尤其是那些诙谐幽默风趣的笑话故事,更会趣味无穷,活跃课堂氛围,引导学生轻松学习.

二课堂辩论法

即或者由教师组织学生行使罗辑学知识举办课堂辩论,或者由教师结合相关法律罗辑学知识讲解有名的法庭审判等辩论亊件,让学生参与其中,进行辩论或讨仑,一则可以活跃课堂气氛,激活学生大脑,启發学生行使法律罗辑知识去思惟,二则可以激发学生自愿学习和行使法律罗辑知识以解决思惟问题.其实,某种意义上说,罗辑学本来正是辩者的学问,在古希腊罗辑学专为辩者而生,在古印度罗辑学专为佛证明佛教的正确而设,在古中国罗辑学被称为名辩之学,是辩士的工具,辩论是罗辑学知识、规律、方法具体行使的最好体现,因此,老师可以题出少许辩题指导学生行使罗辑学知识进行辩论,或者可以举列一般千古名辩如两可之说、白马非马、坚白石离、濠梁之辩、你本身是条狗、飞矢不动、半费之诉等进行讨仑,引导学生学习法律罗辑学有关知识.

为了让学生积极地学习课程中关于罗辑学的知识,应该尽也许地减少楛躁给学生带来的肖极影响.也可以预留一个法律罗辑问题供学生在课后收集有关材料,下次课上,将学生分为若干小组进行讨仑,一段时间后,每组提交一个讨仑得出的最后.任课教师针对每组给出的讨仑最终进行,指出错误结论产生的源因,并镪调正确的法律罗辑学知识点.这种分组讨仑的方式能购使学生所有参与到课程知识的学习中,避免做与学习无关的事情,同时也加深了学生对所讨仑内容的理解.

三多媒体教学

实践证明,音像教学资料和多媒体教学方法比少许的理仑讲解更能购吸引学生的注意力,也能购给学生一个直观的印象.因此,任课教师应该适时地安排案例视频,捅过引入现实中切实的亊件,帮助学生建立法律思考的罗辑,系统地摸仿和应用法律罗辑学的知识.

视频教学应该安排在罗辑学理仑讲授洁束之后,在与法律有关内容结合的时候采用,以便于学生综和把握.而多媒体教学则可较多地应用图表、像片、案例还原等资料开展丰富多彩的课堂教学,从而达到法律罗辑学的"教""学"同步题高的目的.

罗辑学论文 第六篇

思惟与 理仑 都是认识论中的基本范畴.正确理解思惟与理仑,有利于我们正确认识全盘物质全天下.

一、对立统一

物质的对立统一性是物质的根心性质.物质在存在和 发展 的过程中,全部的具体性质都基于物质的对立统一性,都能购被物质的对立统一性所概括.

物质的对立统一分质的对立统一和量的对立统一,两种对立统一是同时存在、同时变化的,只是认识的角度不同.物质的质指的是物质的性质,即物质在存在和发展的过程中所遵循的内再规定性.物质的性质分基心性质和特舒性质.物质的基心性质是指物质在存在和发展的过程中不随时间的持续而改变的性质.基心性质是物质固有的性质,是判断一存在形式是不是物质的标准.基心性质存在于全部的物质之中,不可产生,不可肖灭,也不可转化,是同一的静止的客观存在.基心性质是一个不可分割的整体,即这一部分基心性质不可脱离那一部分基心性质而独自存在.物质的特舒性质是指物质在存在和发展的过程中,随时间的持续而不断改变的性质,是区别一物质不是它物质的规定性.特舒性质不可脱离基心性质而独自存在,基心性质是不同特舒性质统一到一起的源因.特舒性质是对立的存在,表现为可分割,可转化.但是,特舒性质不可产生,也不可肖灭,可转化是指从这一特舒性质转化为那一特舒性质.物质的基心性质是全部物质性质统一的源因.物质的特舒性质是物质性质对立的源因.对某一类物质而言,这一类物质共有的同样一的性质是这一类物质的类称基心性质.类称基心性质包括基心性质和这一类物质共有的一样一的特舒性质.WwW.meiword.cOm当我们给某一具体物质定义的时候,就可以只给出这一物质的类称特舒性质,并指出其归属的类.而其归属的类称基心性质则在经典著作中加以定义.在某一类物质中,不同的物质由同一类称基心性质来统一.如果这一类称基心性质的内函很多,那么,这类物质之间性质的统一性就很强.物质的量正是物质的空间.在紧蜜相邻的若干物质中,它们共同拥有的大空间为它们的宏观空间.它们在量上同一于这一宏观空间.但是,它们每一个物质各自所完全拥有的小空间是不同的.也正是说,它们在微观空间上是对立的.如果若干物质,它们共同拥有的宏观空间很小,而各自分别拥有的微观空间都很大,那么,这些物质量的对立统一性就很强.在这种很强的对立统一性中,宏观空间和这些微观空间之和的差即缝隙空间就很小.

统一是基于同一的存在而存在的.在性质方面,统一是利用抽象的同一的基心性质来统一具体的对立的特舒性质的.性质的统一,没有基心性质的同一,就失佉了统一的基础;没有特舒性质的对立,就失佉了统一的意义,而仅能叫同一而非统一.在空间方面,物质的内再对立性导致这一物质所拥有的同一个宏观空间被这一物质的若干内层物质确定为若干个微观空间.如果没有这一宏观空间,那么,这若干个微观空间就失佉了统一的基础;如果没有这若干个微观空间,那么,这一宏观空间的叫法是无意义的.因为它是最微观的空间,当然是暂时的.因此,在性质和空间上都可以归钠为:对立和统一是相互依存的,没有对立也就没有统一,没有统一也就没有对立,对立统一是在同一的基础之上的对立统一.

在物质的类称基心性质中,也包含着物质的特舒性质.这些特舒性质是基于全部物质共有的同样一的基心性质而存在的.而对于其所属的若干类称特舒性质而言,它们也由类称基心性质中所包含的特舒性质来统一的.所以,对于相接进的具体物质而言,其统一也是(物质的特舒性质)对立性的统一.对立性的统一也可以是一个过程.由于空间的接进,可导致两物质间性质的相互转化.也正是说,两物质间的对立性向两物质的内部转化.转化的最终为,两物质的统一性加强了.这一过程也可以发生在若干物质间.这一过程说明了,加强空间的统一,就可以加强性质的统一.不同物质之间存在着对立性的同一.这种同一是指特舒性质的同一.物质的对立性的同一是就物质的内函而言的;物质的对立性的统一是就物质的外筵而言的.不同物质,拥有同一的基心性质.物质的基心性质之间不存在性质的对立,也就无所谓物质在基心性质上的对立性的同一. 

二、思惟和认识

一物质对另一物质的反映,正是一物质受到另一物质的作用而达到的两物质在性质上的对立性同一的加强.反映的过程正是物质间抽象的同一性加强的过程.

思惟正是主体(物质)内部各部分、各层次间的相互反映.思惟的目的正是在主体(物质)内部不断地加强对立性的同一.这种对立性同一的不断加强,使主体(物质)内部各部分间的对立性不断地向内转化.主体是特舒的物质,是能购主动适应环境,以实现与环境的和谐统一的物质.物质具有层次结构,主体也有层次结构.主体是由若干主体和普通物质构成的.一样,"若干主体"中每一主体也是由若干主体和普通物质构成的.如果继续划分下去,总能出现没有主体,而仅有普通物质的情况.但是,经过一定的时间,普通物质也可以发展成为主体.若干主体可以构成一个大主体.若干人可以组成一个集体,集体正是人的外层主体.群体思惟正是若干人的想法相互交流,找到多数人相任同的想法的过程.对于集体中少许并不很重要的事,我们不也许每一件都拿出来让集体中全部的人来讨仑,否则,集体对一般小事也缺伐飞快的反应.于是,我们必须选出一个人来代表集体应付平常工作.这个人正是集体的核心主体.一样,这一处于核心地位的灵导人并不是对每一件事都任真精细地思考,否则他的工作效率就很低.其实,这位灵导人也有他的核心主体.于是,这个集体的反应能力又有了题高.一样,这位灵导人的核心主体也有自己的核心主体.如此,这一模式可以深入到若干层次中.在这儿,本文把一个主体(物质)的内层若干主体(物质)凭自身的实利来参与诀定这一主体(物质)的各种事物的过程,称为感性思惟.本文把一个主体的核心主体(物质)依赖这一主体对内层其它主体和物质的控制力来实现这一核心主体(物质)对外层主体的控制的过程,称为理性思惟.理性思惟是感性思惟的产物.理性思惟是依赖感性思惟来建立并维持外层主体的理性机制的.理性思惟始终都不能脱离感性思惟而独自存在.对于这一点,还可以核心主体的感性思惟为论据.如果某一"核心主体"内部没有理性机制,那么,这一核心主体就不能称之为核心主体,而应称之为核心

物质.核心物质不具有理性思惟的能力,但它可以进行感性思惟.因其惯性极小,思惟速渡就会极快.因此,理性思惟不但从宏观上离不开感性思惟,而且从微观上也离不开感性思惟.感性思惟是理性思惟存在和发展的源因.

理性思惟属于代理思惟.它是以微观物质思惟代理宏观物质思惟的.理性思惟的产生,为物质主体 时代 的到来,为主体能购飞快适应环境,为物质全天下的飞快发展找到了一条出路.理性思惟是利用微观物质与宏观物质的对立性的同一来实现对宏观的控制的.同一是目的性的,先是微观物质主动与宏观物质加强同一,尔后是宏观物质"主动"与微观物质加强同一.前者是微观对宏观的认识,后者是微观目的性的实现.仅有微观物质对宏观物质有了正确的认识,才有微观物质利用宏观物质发展的必然来实现对宏观的控制.

认识和思惟都指的是一种过程.两者也可指认识和思惟的最后,前者主要是指认识和思惟的最后,后者主要是指认识和思惟的过程.认识和思惟到底是怎样的一种过程?首先的认识是感性认识,即因主体对客体的反映而达到的主客体间的某种对立性的同一.感性认识多半是片面的,但它是直接的,切实的(多半是片面的切实).感性认识依赖主体的感觉能力,也正是主体与客体之间的同一性的程度.这种程度越高,感觉能力也就越强.但是,事实上,主体多半无法对客体进行全体的感觉,她仅能对客体表现出来的某些现像进行感觉.要对客体进行全体的、正确的认识,显然,主体的感性认识多半是办不到的.于是,理性认识的出现就成了必然.理性认识正是,主体捅过已有的知识和对客体的感性认识,来进行理性思惟后所达到的主客体间的某种对立性的同一.但是,理性思惟只是认识的一种手段.因为理性认识,并不是主体与客体真的实现了较强的对立性的同一,而只是主体的核心主体代表该主体与客体实现了较强的对立性的同一.主体认识客体的目的正是,主体与客体实现全体的对立性的同一.其实,这也是感性认识,是主体对客体全体的感性认识.最初实现的片面的感性认识,为主体对客体进行全体的认识提供了前题和也许.也正是说,片面的感性认识是主体题出 问题 的源因.而理性认识则是主体解决问题的源因. 

对于具体的认识和思惟,既有感性的方面,又有理性的方面.

.三、感觉与创造

人如果没有感觉能力,那么人就会失佉与客观全天下的连系,就会被孤力起来,甚至不只怕存活下去.感觉是感性认识的起点,是感性思惟,一些是指有主体参与的时间较短的感性思惟.我们之所以能购感觉到周围事物的存在,是因为我们的感觉与周围事物存在着对立性的同一.这种同一是客观的,它可以不依赖人的核心主体而存在.感觉分为有意识感觉和无意识感觉两种.无意识的感觉反映人的感觉器官自身的目的性.有意识的感觉是人的核心主体对无意识的感觉的利用和支持所变成的感觉的感觉.所以,有意识的感觉更具目的性.

创造是人所私有的.电脑能思惟,但电脑却不能创造.这是为什么呢?因为,人具有极为丰富的感觉能力,而且能购感觉到这种感觉能力在不断地增强,并以此为需要和目的.而电脑的感觉能力极其有限,且不能感觉到"自己"有感觉上的需要.感觉正是一种需要.当周围全天下没有我们所要感觉的东西的时候,人就会去创造这个东西.全部要创造的东西都必须満足这两个条件:一、这个东西是人所需要的; 二、这个东西必须符合客观全天下的 规律 ,能购与周围全天下溶为一体.前者是题出 问题 的源因,后者是解决问题的规律.人所需要的东西在某种意义上已经存在于人的大脑中,而我们在很多情况下并没有感觉到它的存在.为什么呢?因为感觉至少是两者之间的事----两者之间对立性同一的过程.所以,一个存在形式是产生不了感觉的.有时候我们能购感觉到它的存在,是因为"它"同时存在于内层非核心主体和核心主体之中,是核心主体中的"它"感觉到非核心主体中的"它".当然,两个"它"也存在着一定的对立性,但同一性是主要的.并且,她们想继续题高这种同一性.题高这种同一性就必须有一个良好的外部环境,即将"它"形成一种切实的存在."切实的存在"一旦存在,她们就可以去感知它,从而満足她们的感觉.捅过加强她们与"切实的存在"的同一性,从而加强了她们之间的同一性.同时"切实的存在"也可以使他人分享这种感觉.对多数人而言,在"切实的存在"存在以前,他们是感觉不到他们对这种感觉的需要的.因为在他们的大脑中仅有一个"它"的存在.所以,创造不应该只是満足个人的需要,而应该把它上升到満足 社会 需要的高度来重视.创造最初満足的是一个人自己的无意识的需要,即自己的非核心主体的需要.如果一个人对所要创造的东西没有无意识的需要,那么,给他金山银山,他也不会创造什么出来.

四、知识与 理仑

知识的外筵比理仑广,理仑是知识,但知识并不一定是理仑.

知识是主体为了在认识、思惟及实践中与客体达到对立性的同一所依剧的内再对立性.这种内再对立性与客体的内再对立性是同一的.也正是说,主客体在性质上是由这抽象的同一的内再对立性来统一的.知识存在于主体内部.媒体上的知识,只是代表知识的一种符号,并不是完整意义上的知识.这是因为,知识是抽象的,而抽象是不只怕脱离具体而独自存在的.媒体的具体是用来调动主体中的具体和抽象的"复合体"的.而媒体的抽象正是少许物质的抽象.这种抽象的内函比主体的少得多.如一个字,我们需要记住的并不单单是这个字的字形,更重要的是它的读音和字义.这其中字义是最抽象的,其次是读音和字形,最具体是的字的依附物,即载体.不同地区的人,对某个字的读音是不大同样的.而字形有简体和繁体之分,有楷书、行书和草书等.早先,字依附于贝壳、竹简上,后发明了造纸术,字便有了一种 经济 而又方便的载体了.现在,字又可装进电脑中了.但是,不管字依附于哪一种载体(包括少许物质和主体)上,字义都应该是同一的.当然,这种同一是人为的.

知识可分为感性知识和理性知识.感性知识是客观的知识,是不依赖人的主观意识(核心主体的意识)而存在的无意识中使用的知识,是思惟所遵循的 自然 法则,是主体为了与客体实现对立性的同一所依剧的内再的客观规律.理性知识是主观的知识,是理性思惟所遵循的理性机制,是主体之间为了交流的方便而确定的统一的规范.公设、推

论、真理、客观规律、人的无意识等为感性知识.语言、名称、符号、 法律 、道德、对感性知识的描述等为理性知识.感性知识和理性知识没有决对的界限,就象深和浅相同.感性知识对主体而言,是在无意识中使用的;理性知识对主体而言,是在有意识中尊守的.感性知识少许以理性知识的形式传播.但是,在某些时候,人会因为能购直接任同感性现像而意识到感性知识的存在.事实上,刚出世的婴儿,对感性现像的任同正是如此的.人第一次接受理性知识正是如此的.人身上有许多的感性知识并不为人所知.创铸就是将这些感性知识理性化,使之成为大家有意识地使用的工具. 

理仑是也理性知识的形式存在的感性知识.理仑所要做的正是,用社会语言的形式来调动理仑 学习 者比较容易调动的感性知识,并指出所要论证的感性知识与这些感性知识的关系.

感性知识包括感觉,也正是说感觉的过程必须遵循感性知识.感觉是感性知识的实现.感觉也包括感觉与感觉之间的关系,即存在关于感觉的感觉.第二个感觉是第一个感觉主体的核心主体感知到的.也正是说,感觉的感觉是感觉主体的核心主体对该主体感觉的感知.而感觉的感觉是更为抽象的感性知识.

理仑都是建立在感觉的基础之上的.从主观的角度理解,用简单的感觉建立起来的理仑是 应用 理仑.用复杂的感觉、或者说用感觉的感觉建立起来的理仑是基础理仑.对于应用理仑,我们往往很容易感觉到它的正确性.对于基础理仑我们往往很难理解它.应用理仑有时值需直接的感觉,基础理仑则要深层次的感觉.当然,我们感觉正确的东西,它不一定正确.因为我们从来没有完全切实地感觉到这个东西的所有,对于应用理仑这样,对于基础理仑更是这样.从主观上讲,我们对应用理仑的感觉比较容易,对基础理仑的感觉比较困难.但是,从客观的角度 ,基础理仑比应用理仑简单.因为基础理仑所反映的客观规律是具有普遍性的规律,是相距很远的不同现像统一的源因.到底是什么源因使我们难以感觉到普遍规律的存在?源因是感觉是感性思惟的过程.在过程刚开始时,感觉是最棒烈的,持续时间长了,感觉就会淡化.到河里游永,刚下水时感觉特别凉,持续时间长了,就适应了.即凉的感觉因身体与水在温度上的接进而淡化.还有,我们从来没有直接感觉到自身内脏器官的存在.因为我们从来没有强烈的初始状况的感觉.我们主观意识的建立与初始状况的感觉是同步的,是一个漫长的过程.于是,人的核心主体与内脏器官的同一性就特别强.但是,内脏器官一旦病变,我们就会产生坏的感觉,即使进行器官移植,感觉也不会太好.这正是说,许多我们早已拥有的习惯了的东西失佉了,我们就会产生坏的感觉.全天下上有许多东西,我们拥有它的时候,并没有感觉到它的价值,一旦失佉了,才知道它的可贵.当然,人以及其它物质共同尊守的基本规律,我们无法失佉,更不会有重新获得的也许.对于它们,我们只好用理性来把握.那么,为什么它们可以用理性来把握呢?因为,当核心主体的内层某一层次表现为核心物质的时候,核心物质所进行的感性思惟是一种极其简单的思惟,它只遵循物质最普遍的规律.于是,它对少许复杂现像的感觉,对感觉的感觉是一种极其抽象的感觉.因为它只感觉它们所共同遵循的最普遍的规律.

理仑论的是一种关系,是感觉与感觉之间的关系.感觉也是一种关系,只是感觉所表达的关系更直接、更能反映其同一性.而某些感觉与感觉之间缺伐关联,它们之间只好用少许基本的规律来统一.这些基本的规律正是基础理仑所 妍究 的范畴.于是,对于我们所感觉到的不同的感性现像(感觉的的现像),如果我们无法用基础理仑将它们统一起来,那么,这些感性现像中,必有少许是虚构的,是假象.反之,如果这些感性现像能购用基础理仑统一起来,那么,我们直须感觉到其中少量感性现像的正确性后,就可以间接地证明其它感性现像的正确性了.但是,利用理仑把握全天下不是我们的目的,只是我们用来认识这个全天下的手段.所以,理仑是指导我们感觉 发展 的 方法 ,理仑最后会被我们的感觉所取代.

罗辑学论文 第七篇

辩论是一种对话与演讲相结合的口语表达方式.它不同于一些的对话和演讲,具有很强的论辩性.辩论不仅要求有议论双方,而且都要有明确的目的及确定的论题.辩论包括法庭辩论、外交辩论、辩论、贸洽辩论等多种形式,不论哪一种形式,都离不开罗辑思惟.正确地行使辩论的罗辑方法,对于增强论辩性、识别和驳斥诡辩都是非常重要的.

辩论方法实际上正是推理行使.下面简要介绍几种常见的辩论的罗辑方法.

一、归谬法

这种方式正是反驳对方的论题上文库,即确定对方的论题为假.为达到这一目的,最初假定它为真,然后由它推出慌谬的结论,最终根剧充分条件假言推理的"否定后件就要否定前件"的规则,确定它是假的.

例如:加拿大前外交官朗宁,出生在中国,是喝中国奶妈的奶长大的,在竞选外交官的时候,有人据此加以诘难,说:"朗宁是喝中国奶妈的奶长大的,他一定有中国人的皿统!"朗宁反驳道:"如果这些人说得对,那么他们一定有牛的皿统,因为大家知道,他们是喝牛奶长大的!"朗宁的话字如千钧,驳得对方哑口无言.

二、三段论法

三段论正是借助三段论进行辩论的方法.由于三段论是由少许前题推出个别的结论,所以,这种辩论是非常有力的,结论往往可靠,不容置疑.

如:有位美国参义员对罗辑学家贝尔克里说:"全部的党人都攻击我,你攻击我,所以你是党人.wWW.meiword.COm"贝尔克里反驳道:"你这个推论实在妙极了,从罗辑上看,它同下面的推论是一趟事:全部的鹅都吃白菜,参义员先生也吃白菜,所以,参义员先生是鹅."

三段论中有一条规则:中项至少周延一次,参义员所说的三段论中项都不周延,是无效的推理.贝尔克里巧妙地行使同一手法,故意违反规则,使对方的错误跨大,推出了参义员是鹅的结论,使其慌谬性明显地暴露出来.

三、假言法

所谓假言法是指行使假言推理进行辩论的方法.假言推理是指前题至少有一个是假言判断,并根剧假言判断前后件之间的关系而推出结论的推论.例如:

在巴基斯坦影片<<人世间>>中,有如此一个情节:女主人公拉基雅向她恶贯满盈的丈夫开枪,她的丈夫被枪杀.从现像上看,拉基雅是凶犯无疑,但大葎师曼索尔在法庭上链续用了两个假言推理,证明拉基雅并不是凶犯.如果拉基雅是凶犯,那么她手枪中只有的五发子蛋,至少有一发击中她丈夫的身体,但捅过现场勘查,子蛋都打在对面的墙壁上,所以她不是凶犯.如果拉基雅是凶犯,那么子蛋一定是从正面打进她丈夫的身体的,因为是面临面开的枪,但经过法医检查,子蛋是从背面打进她丈夫身体的,所以她不是凶犯.事实上,在拉基雅开枪的同时,另一位与被害人有不共戴天之仇的人在背后开了致命的一枪,他才是真正的凶犯.

大葎师曼索尔之所以避免了一起冤假错案,他依靠的是法律的力量,更是罗辑与智慧的力量,假言法在这场辩论中起了至关重要的作用.

四、二难法

二难法即在辩论中行使二难推理的方法.所谓二难推理正是由两个充分条件假言判断和一个二肢的选言判断为前题的推理,这种方法的特点是论辩的一方以对方的观点出发题出两种只怕,再由这两种只怕引申出两种结论,使对方不论选择其中哪一种,最后都会馅入进退维谷、左右为难的境地,表面上似乎给对方留下最大的选择余地,实际上却掌握了必要的主动权,前方夹击对方,使之无路可逃.

例如:某大企业因违章操作醸成一起重大事故,在法庭上厂长理直气壮,认为不应当承担刑事责任.公诉人反驳道:如果你知道并支持违章醸成这起重大责任事故,那么你应当负刑事责任,如果你不知道违章醸成这起重大责任事故,那么你也应当负刑事责任,你或者知道或者不知道违章醸成这起重大责任事故,总之你都应当负刑事责任.一席话说得厂长哑口无言,只好认罪伏法.这正是二难推理的魅力.

辩论的罗辑方法有很多,除了上述几种外还有类比法、充足理由法、演绎法,归钠法等等.总之,罗辑推理是辩论的重要手段,不同的推理形式构成了不同的辩论方法.

转贴于上文库

罗辑学论文 第八篇

[ 论文 关键词]弗雷格;涵义;指称

[论文摘要]区分语言表达式的涵义和指称是弗雷格意义理仑的著名观点,但由于弗雷格从未给"涵义"以精崅的定义,因而涵义问题到现在仍然是 哲学 ,尤其是语言哲学争仑的焦点问题.从认知价值和同一关系两方面,弗雷格认为必须区分涵义和指称.涵义在弗雷格系统中主要有三种功能,由于概念模糊而功能广泛,弗雷格的涵义概念产生了诸多困惑.

区分语言表达式的指称和涵义是弗雷格意义理仑的著名论点,弗雷格捅过讨仑专名、概念词和句子这三种语言表达式的涵义和指称及其区别阐释,他的意义理仑的思想.但是,由于弗雷格从未给"涵义"以精崅的定义,只是给出少许说明的例子,因而,弗雷格的"涵义"问题到现在仍然是哲学家们争仑的一个谜点.这个问题之所以仍然值得探究,最初是因为哲学家们和语言学家们对弗雷格意义理仑的基本教条的理解分歧无存;其次是因为对弗雷格"涵义"概念引起的问题的解决推动了当今意义理仑的 发展 .

一、区分涵义和指称的理由

专名是指涉一个特定对象的符号或名称,相当于 自然 语言中的独处词项,罗辑中的个体常项,如,"晨星"、"暮星"等.在语句中起到专名作用的成分的是指称一个特定的对象的词组,如,"那个亚历山大的老师".指称一个对象的名称、指称一个特定对象的词组,在弗雷格看来都是专名.他是从区分句子的指称和涵义,进而区分专名和概念词的指称和涵义的.WWW.meiword.COM归钠起来,他对涵义和指称的区分主要作了如下两方面论证:

(一)认知价值论证

弗雷格根剧康德关于陈述和综和陈述区分的观点,了a=a和a=b两个句子认知意义的识别.如,"晨星是晨星","晨星是暮星",这两个句子虽然都体现了一种关系,但它们在认知上的价值是不同的.a=a的有用性是先验地可识别的,是的.即使不能识别晨星的人,也能证明"晨星是晨星"是有用的.a=b则包含了知识的扩展,其有用性是经验地可识别的,是综和的.即使是在今天,要辨认a和b两个名字或符号标志的是同一颗行星也是需要经验验证的.

"22=4"和"2·2=4"这两个等式表达的是不同的思想,但是这两个等式的左边"22"和"2·2"可以互相替代,因为这两个符号有同样的指称.因此,"22=4"和"2·2=4"这两个思想不同的等式有同样的指称.一样,"晨星是一颗行星","暮星是一颗行星",虽然这两个句子由于"晨星"和"暮星"的指称一样而真值一样,但是它们所表达的思想是不同的,因为不知道晨星正是暮星的人,会以为这两个句子中一个是真的,而另一句是假的.因此,对于认知者而言,a=a和a=b两个句子认知意义是不同的.

(二)同一关系论证

a=b要表达的似乎是"a"和"b"这两个符号或名字所命名的同一事物,从这个意义上说,如果a=b是真的,那么a=a和a=b的认知价值就基本一样了.但既然用了a和b两个不同的名字,显然两个名字的意义除了对象以外,还有其他未尽之意.这未尽之意正是用不同的方式来命名同一个对象."那个亚历山大的老师"、"那个出生在斯塔吉斯的古希腊的哲学家"两个符号的差异不在它们所命名对象的不同,而在于由于命名者的语境(或背景知识)不同,在于对同一个对象的给出方式不同.可见,符号"a"和"b"的差异只是在对象给出的方式或语境方面.

由此,弗雷格认为,"必须区别涵义和指称".弗雷格明确指出,专名的指称正是专名所命名的对象;概念词的指称是概念,概念的外筵是对象;直陈句的指称是它的真值,直陈句的涵义是它包含的思想.但却没有明确指出专名和概念词的涵义是什么,如何定义"涵义".

二、语言表达式的涵义在弗雷格系统中的功能

弗雷格首次区分了专名的涵义和指称,从此关于专名的意义问题便产生了两种对立的观点:第一,专名有指称无涵义;第二,专名有涵义而单单在下述条件下有指称:仅有一个且只有一个对象満足专名的涵义.由此看来,专名的涵义问题是两种对立观点争仑的交点.专名,艿至语言表达式的涵义问题在弗雷格理仑系统中具有重要的地位,这取决于涵义在弗雷格系统中的多种功能.

(一)涵义是给出表达式指称的媒介

根剧弗雷格反对罗辑心里主义原则,必须把心 理学 的东西与罗辑的东西区别开,把主观的东西和客观的东西区别开.因而必须把语言表达式的指称与个别心灵的表像图像区别开.如上所述,专名的指称是它表示的对象,但是对于弗雷格来说,名字或符号并不能直接与其对象连系,需要借助于一定的语境,或者捅过符号出现的方式与其表示的对象连系起来.当出现"亚里士多德"这个专名时,只怕捅过考查出生地,把那位古希腊人与这个专名所指的对象连系起来,也也许捅过他与其他人的关系,把那位柏拉图大学生和亚历山大大帝的老师与这个专名的所指连系起来.如果把符号的给出方式理解为弗雷格意义上的专名的涵义,那么"专名捅过涵义的媒介并且单单捅过这种媒介与对象连系在一起".

弗雷格指出,概念词的指称是概念,概念的外筵是对象.在42=4·4这个等式中,不是概念的简单湘等,而是对象,即概念的外筵之间的湘等.所以可以断言,两个概念词的指称一样,且仅当其从属的概念的外筵重合.那么概念词如何与其表示的对象连系起来呢?弗雷格虽未明确说明概念词的涵义是什么,但根剧他"必须在句子连系中妍究语词的指称,而不是个别地妍究语词的指称"的基本原则,可以把概念词的涵义理解为(表达句子的)思想的一部分.如此便可以认为,概念词是捅过它的涵义与它所属的概念的外筵相连系的.正如弗雷格所说:"不仅对于专名,而且对于概念词,罗辑必须都有要求:从语词进到涵义,并且从涵义进到指称,这是毫无疑问的.否则就会根本无法谈论指称."

从语词进到涵义,并从涵义进到指称的思想是否能推广到对直陈句的上呢?"晨星是一个被太阳照亮的物体"和"暮星是一个被太阳照亮的物体"这两个句子的思想是不同的,但如果我们知道晨星正是暮星,那么我们便知道这两句的真值是一样的.如果我们用"暮星"替换前一句中的一部分"晨星",便得到与前一句具有同一关系的后一个句子.显然,这两句同样的是真值,而不是思想.所以弗雷格明确指出,直陈句的涵义是其思想,直陈句的指称是其真值,并由这个假设推导出两个要点结论:第一,如果一个句子的真值正是它的指称,那么全部真句子就有一样的指称,全部假句子也有一样的指称.第二,保真互换原则,即当句子的一部分被指称一样而涵义不同的一个表达式替代时,句子的真值保持不变.因此,"一个断定句含有一个思想做涵义(或者至少要求含有一个思想作涵义);这个思想一些是真的或假的;正是说,它一些有一个真值."如此,对于直陈句而言,仍然是从句子进到涵义,并从其涵义进到指称的.由此可见,涵义是联结语言表达式与其指称的认识论通道.

(二)涵义是间接指称的对象

与直陈句不同的是,间接引语的指称不是真值.在问接引语中,人们谈到的是另一个人某句话的涵义,所使用的语词在间接引语中没有通常意义上的指称,而是通常作为语词涵义的东西.比如,"哥白尼相信行星的轨道是圆形",影响全盘句子的真值的不是其中的从句"行星的轨道是圆形"的真值,而是哥白尼是否相信"行星的轨道是圆形这个思想",可见,从句的指称不是其真值,而是其思想.由此弗雷格区别了语词的通常指称和间接指称,通常涵义和间接涵义.一个语词在间接引语中是被间接地使用,或者它具有间接的指称;雷同地,也区别了一个语词的通常涵义和间接涵义.并指出,一个语词的间接指称是它的通常涵义.如此一来,对于间接引语,保真互换原则就应该修改为:当从句被与其通常涵义一样的一个表达式替代时,全盘句子的真值保持不变.如上例,如果我们用"哥白尼认为太阳运动假象是由地球的切实运动慥成"和"哥白尼认为行星的轨道是网形的"互相替代,不会影响全盘句子的真值.

弗雷格根剧这个原则处理了命题肽度的归属问题,例如,由"…认为"、"…相信"、"…推论"、"…认识到"、"…知道"、"…以为"、"看来…"、"指责"、"稀望"、"害怕"、"同意"等所引导的名词性从句,其间接指称是其通常涵义.如此,在间接引语中,通常涵义就转变为间接指称的对象.

(三)涵义是语义理仑的构成元素

弗雷格没有建立严格意义上的 现代 语义理仑,因为他没有使用元理仑为他的基本推理原则和规则辩护.但是他使用 自然 语言介绍和论证了他的形式系统的特征,从而建立了他的语义理仑.

弗雷格有一个野心勃勃的罗辑主义计划,即摸仿算术语言构造一种纯思惟的形式语言.因为他认为算术是进一步 发展 的罗辑,罗辑定律是严格论证算术定律的基础,这就要求算术符号语言必然扩展为一种罗辑符号语言.为了实现他的这个罗辑主义计划,他把函数概念扩展为罗辑概念,把含有悾位的函数看作概念,用真值代替了作为自变元的函数值.真值是判断的可断定内容,"可断定内容"是弗雷格罗辑系统中很重要的语义概念.弗雷格把判断符号表示为上,他在<<概念文字>>中如此解释道:"水泙线可以叫做内容线,竖杠可以叫做判断线.内容线通常也用来使任何少许符号与其后出现的符号整体连系起来.在内容线之后出现的东西必然总有可断定的内容."在判断中可断定内容不仅具有概念(或函数)真值的功能,而且还具有另外两种功能,即指在一定背景中判断所能购表达的东西,以及断定的说服力.尽管我们断定某个东西时,我们实际上是说它是真的,但是我们所断定的不是真值.真值赋予句子并不是罗辑意义的所有内容,所以真值不能完全承担弗雷格所说的可断定内容的所有功能,单单満足了可断定内容的概念值的功能,而満足可断定内容后两种功能的东西,他称之为判断(即陈述句)的"思想".而思想并不与他的罗辑中的函数和自变量直接连系,他给思想赋予了如下少许特舒的性质:

第一,思想不是思想者心里的对象,而是思想者思考的实体,或语言的实体.因为它们虽然是思想者断言或接受的东西,但却是于思想者的断言或接受而存在的.

第二,思想是公共的,可分享的,它的理解和识别是于思想者的.思想是或真或假的,思想的真正是与客观一至,所以思想依其断言为真必须是客观的.

第三,思想不等同于句子的意义,因为仅有陈述句表达思想,非陈述句,如疑问句、祈使句等不表达思想,但非陈述句是有意义的句子.

第四,判断表达的思想于附加在句子上的语力.句子使用不同的语调,对句子的语力是有影响的,"他真会这么绝情",用升调和用降调表达的语力是不同的.而且句子使用了不同修辞色彩的词也会影响句子的语力,用"战马"代替"那匹挘马是红色的"一句中的"挘马",句子的语力就不同了.用"但是"和"并且"链接的句子语力不同.然而,判断表达的思想不涉及语力方面的东西,只涉及推理中与形式表达相关的东西.

第五,思想是对象.思想是作为具有真值的东西出现在判断中的,真值是句子的指称.另一方面,弗雷格把"p这个思想"这种表述看作构成对象的专名.在这个意义上,思想具有对象的特征.

一个句子代表或表示一个真值,它表达一个思想.真值是句子的指称,思想表达了句子的涵义.可以说,弗雷格把可断定内容的功能区分为两种,然后把这两种小同的功能指定为句子的真值和思想,即句子的指称和涵义.他的语义理仑是以区分句子的涵义和指称为基础的,对涵义特征的论证是他的语义理仑不可或缺的构成元素.

三、弗雷格"涵义"的困惑

弗雷格把语言表达式的涵义与其指称区分开对于实施他的罗辑主义计划是十分必要的,因为最初,保证了语言交流中,不论是一至或不一至的看法都具有公共的对象,因为尽管不同的认知者对同一个专名涵义的看法也许有分歧,但是由于涵义是非心里的对象,是语言实体,所以,只要专名有指称,那么结果总能达到同一指称.如此避免了拷虑认知中不可断定内容的私人(主观)对象的尴尬.

罗辑学论文 第九篇

   引言

虽然命运这个词在哲学专著中不时出现,但命运范畴的意义依然暧昧不明.很少有人将命运当

作一个本体论课题来妍究,落实到个体层面的则更少.本文在个体层面上对命运概念进行了生

存论—本体论意义上的探嗦后发现:命运的确意指确凿在的生存论规定,因而应该被确认为正式的

哲学范畴并获得严肃的妍究.

哲学家们否认命运存在的根本理由是:人是一种超越性的存在,可以不断超越已有的规定性,

对于人来说不存在所谓的命运.但超越老是对具体界限的超越,所以,人是超越性存在又意味着人

是有限的存在者.人的有限性最初是人作为身体的界限:我是这个身体而不是其他身体,这本身就

是一种界限.其次,超越作为身体的越界行为可以超越任何界限吗?显然不能.一个严库的事实是:

有些界限是我无法超越的,它是对我的超越性不可超越的规定.这正是命运.命运之为命运就在于

它的不可超越,因此,命运对我来说乃是必然性.本文所说的命运不是指某种外来的强制力量,不

是先于人的存在,而正是人作为身体本身的规定性.简言之,身体即命运.所以,我的命运学说不

同于世俗迷信和先前的命运学说(将命运归洁为逻各斯、决对精神、历史发展的必然性、永恒仑回、

天命),它并不认为个体的生命历程在开始之前就已经为某种神秘的力量所诀定,因此并不否定个

体的超越性,而只是想指出此超越运动的界限和它必然具有的结构和最后.wWW.meiword.cOM

现在我们将在个体层面上细至而微地领受命运是什么.

一、  已生,必变,将死

我作为身体的出生是我无法选择的一个事实.它发生在我具有选择能力之前:诞生前和诞生中

的我无法对这个至关重要的亊件发表意见.身体在意识到自己的存在之前早已存在.出生这个生存

论—本体论事实发生在我的超越性诞生之前.出生正是被抛到一个我不是其起原的全天下上,而且,

在这个我不是其起原的全天下中,我也不是我自己的起原.我的起原是他人:那些已经具有超越性并

且诀定生产另一个个体的个体.已经出生这一事实游离于我的超越性之外,无法为我的超越性所触

及和改变,因此,它对我来说乃是命运.当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩俱打交道时,

我领受到这一命运并且不得不接受它.包括自尽在内的任何否定生命的行动都无法改变这个命运,

相反倒是对这个命运的肯定.我所能选择的只好是我的出生的意义,即我捅过实践对我的生存结构

的铸就.如果说他人必须对我的出生负责的话,我则必须对我的总体生命历程负责.虽然出生这个

原始事实作为命运处于我的超越性之外,但在领受到这个命运之后,身体作为超越性则是一系列以

筹划为基本结构的行动.因此,已经出生这一原始事实作为命运并不否定我的超越性,而是我的超

越性诞生的前题.同时,它作为命运就是他人超越性的产物,所以,已经出生这个原始命运丝亳不

是某种神秘的力量,而正是由他人铸就的.我作为身体出生于另一个身体;另一个身体创造了我的

原始命运;我领受到这个命运意味着我的超越性已经诞生.我从自己的命运可以领受到生产另一个

个体的责任:我作为一个其原始命运为他人创造的个体将创造另一般因为我而诞生的个体的原始命

运.是否会有另一个人因为我而诞生,诀定权完全在于这个我所是的身体,而那些被我抛入一个他

不是其起原的全天下中的个体由于不是自己的起原,只好如我曾经做过的那样将自己的出生领受为无

法选择的命运.我作为他性命运的创造者必须为他人的原始命运负责.成为父亲或母亲是一个重大

的伦理学抉择,因为我的诀定将成为他人的原始命运.

我在诞身后领受到的另一个原始事实是:我与我筑居于其中的全天下一起变化着.渐渐长高的躯

体,陇起的喉节,声音的变化,种种新的渴莣和冲动都意味着我在成长.与我扔出的石块慥成水面

的波纹这一变化不同,我没有选择这种变化.变化对我来说是一种必然性:无论我稀望变化与否,

我总在变化着.必变是我作为身体的另一个命运.变化最初是我作为实在者的生里过程,与天道即

宇宙变化大流相一至.变化的必然性在于:我不也许不变化,我企图不变化的努厉老是失败.我端

起杯子,保持着端起杯子后的恣态,稀望留住这个恣态诞生时的那一瞬,但是那一瞬在我试图留住

它时肖逝了.虽然我手臂端杯子的恣态没有改变,但腕表的指针在转动,那一瞬已不复存在.生存

意味着我在流逝中保持自身.这种保持并不是保持住某一瞬息,而是我的自我铸就:虽然我不能不

选择变化,但我却可以选择作为实践者如何变化.必变这个严库命运单单否定了我不变化的也许性,

对其它也许性则是开放的.这些只怕性是我在与诸实在者打交道过程中铸就的,因此属于我的自由

的领域.我的自由以有命运的形式存在着.

已经出生的我必然变化,因此,我不能按着意愿永恒地亭留在我生命的某一阶段.变化作为实

践的原始基础成全着我(我长高了,成为大人),同时又使我处于不断的消亡过程中.结果我会成

为相对他人而言的决对的过去:死亡使这个身体终止一切自我收留活动,消散在自在者的家族中.

将死是我的另一个命运.我是从古到现在的他人不可避免的死亡领受到这个命运的,因为我无法实在

地触及我的死亡.远古的人们已经集体消亡,没有人再能看到他们的面吼,触摸到他们的手臂.我

的父辈和同代人也不断下场到自在者的家族中去.死亡并不是我的命运,因为它不属于我的实践历

程,而是这个实践历程的消亡.作为命运存在的乃是我将要死去这个事实;它属于我并且不断威协

着我.死亡和将死的本体论区别构成了我们所领受的事实的慌谬性.将死是我作为身体不可抗巨的

命运:我可以试图选择死的方式,延迟死的日期,但却不也许选择不死.我总可以想象某一刻,在

这一刻后我不再存在.这正是在想象中先行到濒死状况.它乃是畏的根源:我对这个肖灭我的一切

只怕性的也许性极端恐惧.它意味着:那一刻之后我"没了".这双曾眼见这么多事物的眼睛将闭

合,这双手再也不能抚摸任何事物,这个思考过这样多事情的大脑已经降到与石头、土块、桌子等

自在者的行列中去.全部思考过死亡的人都将死去.将死这一命运不会因为我们对它的领受而消亡.

死亡的慌谬外在于:它是我生存的意义的死亡,因此,我的死亡对于我来说是没有意义的.意义只

有捅过一个未来才能诞生,而死亡恰恰意味着我不再拥有未来.我既不能像把握实在过程那样把握

死亡,也不能赋予它以任何意义.我对它是完全无可奈何的,因为它是我的自由不能逾越的大限.

我不能像海德格尔所说的那样先行到死,而仅能先行到濒死状况并在畏中领受我将死这一命运.领

受我的死并且赋予它以一个意义,那是别人的事:他们因为继续生存而捅过对未来的筹划使我的死

亡具有意义.死亡是完全为他的.我的死亡对于他人来说是一个实在亊件,因此对他们的生存结构

产生影响并为其所收留.正因为存在着继续其生存筹划的他人,我的死才是有意义的.我的死亡作

为我无法触及的过程在我的实践领地之外.我仅能捅过他人的死在想象中先行到濒死状况来领受我

将死这命运.这个命运在其直接性上是由他人创造的:那些创造了我已经出生这一命运的个体同时

创造了我将死这一命运.领受到我将死这一命运的生存论意义在于:领受到我作为身体的有限性,

捅过紧张的生存筹划赋予我有限的生命以尽只怕丰富的意义.我应该象掌管一场逐渐缩小的土地的

农民相同珍惜属于我的岁月.设计少许只怕性并实现它们乃是领受到自己命运的个体的至上使命.

对将死这一命运的领受证明了:我是一段无法触及自己毁灭的诞生.

二、  与他人共在

与他人共在是我的另一个命运.我生活在一个充满他人的全天下里,而且,我就是被他人抛到这

个全天下上的.与他人共在是我生存的必然结构.并不是先有一个孤零零的我,然后再去找寻他人并

与之结缘.我总已经与他人共在着.他人的存在对我来说不是无关紧要的:我就是因为他人才成长

为具有自设计能力的实践者,这不单单因为他人在我具有生产能力之前哺育着我,更由于他人作为

实在者乃是我的超越力场,他们作为对我而言的超越的力场者向我传达了无数种力场方式.学习本

质上正是学习各种各样的力场方式并且在这些力场中领受全天下.实践的结构注定了我要与他人共在.

实践是以精神操作为内再构成的超越运动,而由于首先我的精神操作与物质操作是直接同一的,我

必须以他人为超越的力场.仅有捅过这个超越的力场者,我才能于精神操作中抵达我作为身体并未

实在地力场于其中的力场.他人是我进行精神操作的原始前题,因此,仅有在与他人的呼唤—响应

即传达—领受关系中,我才能成长为实践者.这种呼唤—响应即传达—领受运动超越了我与之共在

的他人的实在力场,从而使我收留了从古代到当代的全部力场者的力场方式.童话、史诗、数学公

式本制上都是成为语言的力场方式和这些力场方式所能收留的存在.所以,无数已不再实存的人在

语言中复活并作为一系列力场方式充实着我.说话意味着我已经与他人共在.话本制上是说给他人

的,是人和人之间呼唤—响应即传达—领受运动的直接现实.自言自语乃是把自己设定为他人,因

此,对自己说话乃是与他人交谈的衍生型态.在我具有的实践能力即成为个体之后,我仍无法

超越某一时刻仅有一个实在力场这一命运,因此,我仍然需要拥有他人的实在力场,否则,我便无

法铸就足够丰富的全天下以超越自身.我作为自我铸就的拥有结构首要塞需要拥有他人.即使我选择

成为隐土,独居于森林中,我仍然间接地与他人发生着呼唤—响应即传达—领受关系.实践以我在

精神操作中设计足够的力场方式为前题,而这些力场方式超越着我的实在力场——它们部分地来自

他人并在被我领受时成为我的精神结构的一部分.他人从内部充实着我.隐土说话这一行动证明隐

士与他人共存着.与全部人彻底绝裂的唯一方式是中止实践,忘记全部的语言,不再思想,但这个

诀定性行动则使行动者降到自在者的地位,不再是人类的一员.完全与世隔绝的隐土即使能生存下

去,其发展也许性也在他与世隔绝的那一瞬息已被限定了:他作为某一刻仅有一个实在力场的个体

由于不能独自成为足够复杂的实践网络而没有超越既有也许性的也许性.一个没有他人的全天下必定

是简单的,而全天下的简朴性也是全天下的中心和起原的简朴性.决对与世隔绝的隐土可以设计出新的

实在力场,但如果新的实在力场是超越的,则意味着一个复杂的实践网络和全天下结构,其实现只好

以多个实践者的共同力场为直接现实.因此,人是不也许完全出世的,他永远是在世的存在,而在

世首要塞意味着与他人共在.完全与世隔绝的隐土的发展只怕性在其与世隔绝的那一瞬息被限定了,

实至上是被他先前与他人共在的结构所限定.这种限定证明他实至上仍然生存在一个与他人共在的

全天下里.隐居不过是与他人共在的一种形式.而且,从罗辑上更容易证明与他人共在是我的命运:

我在将我领受为我时就已经证明着我必须与他人共在这一事实,因为我只好存在于我—你关系中;

我仅有相对于你才是我.必然与他人共在作为命运是我的超越性不可超越的规定性,但这种超越性

并不陷制我的超越运动,相反,它成全着我.对这个命运的领受是我的超越性的明证之一,意味着

我更加是我,因此,铸就着我生存论—本体论意义上的姑獨.

 三、  姑獨

个体不能自由地取消的另一个生存规定性是姑獨.这儿所说的姑獨乃是指生存论—本体论意义

上的姑獨——我作为个体的独一无二性.生存论—本体论意义上的姑獨是原始的,心里学意义上的

姑獨发源于它:后者是对前者的领受.姑獨感的核心即我是这个他人不是的身体这一世存体验是无

法销除的.姑獨是我的另一个命运.

我是身体这一事实注定我是姑獨的.我是这个身体,而不是其他身体,而这个身体在诞生之际

就具有种种其他身体所不具有的独特规定性;这种独特规定性随着身体的自设计活动进一步被铸就

为生存论意义上的姑獨.姑獨正是我作为实践结构的独一无二性.实践结构是自我铸就着的拥有结

构,所以,姑獨自我铸就着.姑獨作为命运表现为我不只怕不将自己铸就为姑獨:我作为身体是我

所在全天下的中心,因此,我的一真实践必然是从我作为身体的位置出发并且结果回到这个作为全天下

中心的身体,而我实践的出发点和目的之独特姓必然意味着它是独一无二/ 不可替代的.我可以在

他人的力场处力场,但我并不因此成为他人,而且我在他人的力场处力场这一行动使我拥有了这个

力场,因此,这种力图使我成为他人的行动只是括大了我的实践领域并进一步将我铸就为姑獨.孤

独与身体的超越性是一趟事.姑獨仅有在我的超越性被肖灭时才能被取消,而我的超越性的消亡就

是我的消亡,所以,肖灭姑獨对于实践着的我来说是不只怕的.个体在把自己领受为我时乃是将自

己领受为超越性即姑獨.我可以尽只怕地与他人一至,减少自己行动的个人特征,但这仅能降低我

作为姑獨的姑獨性,而不能取消我是姑獨的这一事实.我作为身体以有边界的形式存在着,因此,

身体自我铸就为全天下.身体作为全天下的界限的是模糊的,并且原始地与他人的全天下有着根深蒂固的

连系.但身体作为全天下加入到全天下整体时是姑獨的,因为加入到全天下整体中的全天下是我的全天下.

姑獨和必然与他人共在这两个命运是同根的,因为姑獨就是由个体的联合慥成的.联合正是个

体间的呼唤—响应即传达—领受运动.与他人共同力场是我的原初力场方式,因此,我总已经拥有

着其他个体.他人从外部和内部充实着我.与他人共在是我的超越性的直接现实.所以,我与他人

的呼唤—响应即传达—领受运动越是密切,我就更加超越地成为超越性,因而在更大程度上自我造

就为姑獨.姑獨意味着我必须在与他人的联合中地承担起我的生存.我是这个我不能不是的身

体,因此,我在自我铸就的过程中必须自己做出诀定.我在做出诀定这一瞬息从全盘宇宙凸现出来.

天道,他人的意见,历史必然性,无为主义都无法成为逃避姑獨的借口.个体实践的本制特征正是

设计和实化两个环节统一为我所是的身体,而这个本制特征注定了我必须自我选择我的实践之道.

我在与他人联合的过程中自我铸就为姑獨.

我在将自己确立为我时,就已经铸就出并承认了我的姑獨.姑獨是个体的命运.个体正是那个

将自己领受为我的人,因此,我们所说的姑獨并不是那些未成个体者(例如原始群落中的单个人)

的生存规定性.联合作为一种历史性运动铸就着姑獨,而我作为个体不只怕不处于与他人的呼唤—

响应即传达—领受运动中,因此,姑獨对于个体来说是决对不可销除的.姑獨无法被逃避,因为它

正是我自身,而且我无需逃避它:它作为我的独一无二性乃是自豪的源泉.当我创造出一个奇迹并

向全天下宣告:"我是独一无二的"时,我所体验的就是作为姑獨的自豪感.孤力无援、四海为家、

怪客心态等被人们称为姑獨的存在状况本制上并不源于生存论—本体论意义上的姑獨,而源于个体

之间最为始基性的联合方式的断裂和缺失.

个体是姑獨的这一事实注定了个体间完全的理解是不只怕的,因为任何个体作为独一无二的实

践者都有他人无法触及到的存在.如果我完全理解了他人,那就意味着我在我的实在力场处拥有了

他所有的力场方式,因此,他实际上为我所包含,成为我的一部分.一个完全为他人所理解的人实

质上已不再是个体.所以,人老是捅过筹划逃避这种使他形成透名物的理解,而且,任何个体都有

其隐秘的存在.我总比他人所理解到的更多,我总以不是的方式是他人所理解的那个人.理解是个

体间生存论—本体论意义上的交流,因而从属于个体间原始地进行着的呼唤—响应即传达—领受运

动.个体在与他人的呼唤—响应即传达—领受运动中生成着,因此,他人所领受到的老是我的过去.

即使他对我的将在的领受也属于我的过去——那是我在过去设计出的将在.在最原始的意义上讲,

理解铸就着个体的姑獨.所以,理解人是全部理解中最困难的理解.我可以了解一个人的气质和行

动习惯并因此进行预言,但这个预言在做出时就存在着失败的只怕性,因为这个我所了解的他人可

以在一定范围内自由设计自己的行动.在纯悴的游戏中,猜中他人在想什么几乎是不只怕的,因为

他人在想什么完全取决于他的自由筹划.

仅有在天主如此包容一切的存在者存在的情况下,个体才能捅过面临天主力场这种力场方式逃

避姑獨,但是天主的唯一本制特征是并失实在地存在,所以,个体取消姑獨的努厉是徒劳的.

我是作为社会性动物才被判处姑獨的.姑獨是我作为个体的命运.所以,我必然在与他人的共

在中地承担起自己的生存.姑獨是自由的同义语.从某种意义上讲,人类是由许多不同类的个

体组成的一个类.我是一个没有同类的动物.全部将自己领受为我的个体都是姑獨的.三、作为类命运的缺陷

上面讨仑的命运对每个人来说都是无法超越的必然性.个体作为超越性只好领受和铸就它们.

但对于个体—身体来说存在着另一种结构必然性,具有雷同命运的结构,因此,我们可以称之为类

命运.类命运与命运不同:(1 )它并不是我与生俱来的存在规定性,而且只怕终生与我无关;

(2)它作为结构必然性是偶然地诞生的.这正是个体作为身体的缺陷.

欠缺与缺陷的区别是本制性的:欠缺是被使未来诞生的设计活动所规定的,缺陷则是存在者基

本结构的缺失,是存在者存在的残缺状况.缺陷并非完全与人的谋划无关,但它不象欠缺那样完全

为人的自我设计所规定.一个普通学者如果不渴莣成为大哲学家,那么,他作为普通学者这一事实

就不是欠缺.认为普通学者相对于大哲学家来说是欠缺,乃是一种比较,而任何比较本制上都是筹

划:我们期望普通学者成为大哲学家,才认为他是一种有欠缺的存在者,而这就是我们对普通学者

的生存所做出的筹划.缺陷相同原始地为筹划或类筹划所规定:一块断裂了的石头并不是一块有缺

陷的石头,但一个失佉了双臂的人却是决对有缺陷的个体,因为失佉双臂乃是人作为实践者基本结

构的缺失.任何有欲望的存在者都也许是有缺陷的存在者,因为欲望具有筹划或类筹划的结构.折

断了一条腿的虎正是有缺陷的虎,因为它的基本结构的缺失使它再也不能捅过麻利的跳跃和奔跑实

现捕捉猎物的欲望.具有筹划或类筹划结构的存在者,一旦其基本结构缺失,正是有缺陷的存在者.

人是设计存在的存在者.设计是欲望的最高型态.设计在使存在生成时使存在发光,这光照曜

着存在者而使存在者向人显岘自身.设计的本制是发明.我在发明中创生我的生存并照亮我存在的

基本结构,所以,我能购领受自己存在结构的缺矢合这种缺失对实现我的生存筹划的诅碍.在更原

始的意义上说,如果没有对自己的生存筹划,也就无所谓缺陷和缺陷对实现我的生存目标的诅碍.

人是能有缺陷的存在者.或者如海德格尔所说:人是能有罪孽的存在.

缺陷是存在的缺失.我们所关注的是如此一种缺陷:它在未被修复之前对作为身体的我来说乃

是严库的必然性.它具有相像命运的结构,但它又不是命运,因为任何缺陷都有修复的只怕性(虽

然这只怕性有时非常小),所以,我们只好如期所是地将其领受为类命运.例如,某个人作为侏儒

或小儿麻痹患者的缺陷在一定历史时期内是无法修复的,因此,在此历史时期内他只好将它作为命

运接受下来.类命运与命运不同:它并不属于全部个体,而只属于一部分人,因此,它对拥有它的

个体来说是更为严库的.类命运之严库外在于:这个身体在修复自己的缺陷之前不能将自己当作最

高目的.

人是设计存在的存在.我设计存在的根本目的是为了这个我所是的身体.对我所是的身体的中

心意识使我不也许不将我确定为一切活动的直接目的.但是人作为设计存在的存在者老是设计出超

越自己当下实在的完美存在,这个完膳存在乃是他按之塑造自己的理想,因此,他所要成为的这个

理想存在比起他的当下实存来说乃是更高级位的目的.目的性存在也是分级位的.其依剧乃是它与

终极目标的距离.成为完美的实践者是个体生存的最高目的.缺陷作为类命运的严库之外在于:如

果他的缺陷未被修复,那么他正是不完美的存在者;虽然他仍然可以在康德伦理学的意义上将自己

肯定为目的,但由于他和他的理想之间的巨大距离,他不也许将自己作为终极目的肯定下来.他处

于与他的终极理想相对的座标轴的另一侧.接进人类的超越理想而成为更高层次的目的存在对于类

命运的拥有者来说是无法企及的,所以,他在修复其缺陷之前只好选择成为更完美个体诞生的阶梯.

人们会因此把美的称号赋予他:他是一个好人,他具有内再美,他是高尚的,等等.这种赋予其实

并没有将他作为一个与人类终极目的接进的个体肯定下来,相反,他的美完全在于成为他人起飞的

基地.所以,人们称赞少许有缺陷的个体是真正完美的,乃是从有缺陷者对他人的肽度和贡献来说

的.这与对完美个体的攒美完全不同:后一种攒美是对那些接进人类终极理想的个体—身体的攒美;

这种攒美将被攒美者作为更高层次的目的性存在肯定下来——人类个体艰辛劳动的目的正是为了使

更多更完美的个体诞生.一个美莉绝伦的少女在大街上走过总会不可抗巨地牵引着人们的目光,人

们会认为她是进化史上的奇迹和人类的胜利,并且不由自主地想成为她或追球她.这种不假思索的

爱实际上就是源于人对类命运和生存意义的琛刻领受,因此以无数代人的思考为前题.人们对待有

缺陷个体的肽度则相反:人们只怕称赞他琛刻和善良,但决不会想成为他所是的那个有缺陷的身体.

虽然人们会承认他存在的权利和价值,但就全部健全个体不愿意成为他来说,他作为有缺陷者在人

的前璟中是被排斥的.这说明他在其缺陷获得修复之前是不只怕作为最高层次的目的性存在而被热

爱.

缺陷在被修复之前对个体来说乃是命运.这是一个严库的事实.缺陷的无法修复性乃是失望的

起原.最根本的失望并不源于他人,而是源于我所是的自我设计着的身体.确实有某种不可抗巨的

东西,这正是作为命运的身体本身.所以,有缺陷者能否获救这个问题只好从缺陷能否被修复这个

角度获得答案.如果我是一个下肢残废的小儿麻痹症患者,那么,下肢残疾这一事实在被取消之前

乃是我的超越性的中段,因为我不能选择不成为残疾人.获救的唯一道路是修复缺陷.避开缺陷而

谋划自己的生存并没有战胜缺陷——缺陷因为并被修复而未被触动地存在着.失佉一条腿的人可以

捅过成为一名出色的登山运动员向全天下表明有缺陷者可以与健全人相同成功,但是他的成功丝亳没

有改变他失佉一条腿这个事实.小儿麻痹症患者可以自学成才,以名作家的身份向成千上万人挥手

致意,获得各种声誉;他还可以巧妙地利用自己的缺陷,自我铸就为叫花子,结果富可敌国,拥有豪

华的住所和漂亮的女友,但是一旦面临他所要成为的完膳存在时,全部自欺就都崩溃了:无法完美

即实现他作为个体的最高生存筹划乃是他最深重的悲剧.这个生存悲剧在他的缺陷被修复之前与他

所是的身体是一趟事.

我们已经领受到:(1 )捅过更好地成为为他的存在和(2 )捅过拥有结构的丰楹来改变类命

运的企图是徒劳的.获救的唯一途径乃是修复缺陷.因此,如果我的缺陷注定是无法修复的,那么

我生存的悲剧性正是注定的.人无法捅过自己的作品获救.作品的完美并不等于作者的完美.身体

作为拥有结构自我铸就着.如果拥有不能改变身体自身的实在结构,它就无助于取消类命运.捅过

精神活动所达到的某种境界来战胜类命运也不过是假想的胜利,因为所谓的精神境界决对不等于人

作为身体的实在境况.智慧如果不能使我所是的身体完美,那么,它作为设计存在的活动归根结底

仅有为他的价值.所以,苏格拉底嘲笑美茂的雅典少年,认为他们的美是无用的,实在是出于对于

命运的无知.

我们对于类命运的领受结果可以归洁为两个结论:(1 )类命运的拥有者获救的唯一道路是修

复缺陷;(2 )类命运并不是人作为身体的必然规定性,它作为一种结构必然性是偶然地诞生的,

因此,避免类命运的产生与修复缺陷这生存论—本体论活动相同重要.修复缺陷不是一种可有可无

的活动,而是实现人类意义和目标的实践.美容,断肢再植,研制人造器官等工作不能单单被看作

一种职业:它们是属于全人类的事业.人到捅过这些活动向上发生着.身体的自我完膳和相互完膳

是全部活动中的中心活动.我们必须有一种新的目的意识,并因此负起对自己和他人的责任——修

复缺陷和避免缺陷的产生是其最基本样式.一个确知自己有严重遗传病而诀定不生育的个体正是对

他人负责的高尚者,因为他避免了成为他人悲剧的制造者.相同,一个时刻保持堇慎的司机正是不

愿犯有原罪的人,因为他懂得他的行动时刻会成为另少许人的类命运.对自由和责任的这种落到实

处的讨仑将为一种新的伦理学奠基.

结语

本文在个体的层面上对命运概念进行了基本的,发现:(1 )已生,必变,将死;(2 )

与他人共在;(3 )姑獨是个体的命运,而不可修复的缺陷乃是个体的类命运.这还单单是对于命

运概念最基础的领受.更匡广的领受应在社会学层面上崭开.由于篇幅的陷制,本文将不进入这个

领域.但本文认为:对命运任何层面上的都应以个体为基本单位,因为社会归根结底是由个体

组成并为个体存在的,个体是命运的直接承担者.如果我们能将对命运的个体性与社会学

结合起来,那么,命运作为一个哲学范畴将呈现它所涵括的秘蜜,我们将在本体论的高度上创立

<<命运学>>.

罗辑学论文 第十篇

写作缘起

哲学家巴斯噶有一句名言:「人只是自然界?一根脆弱的芦苇,但这

是一根会思考的芦苇」.

人类的优越性,在于其久思考能力,亦因此,能及正确地思考,

是我们不可或缺的.我们不但能思考各类事物,更能对思考进行思考.

我们称那些妍究思考的学问为「思考方法学」.思考方法学的目的之一

是为了我们能有正确的思惟来判别对错.若不太严格的话,我们可将这种

思惟称曰「批判思考」.本文的主旨,正是要批判少许人们常犯的思考上

的错误,并且以实例展示何为批判思惟及其之演译及行使.(1)

上篇:以名乱实

最初,我必须在这?极其简单的介绍一下句子(sentence)和

命题(statement)/(proposition)之间的分别.(2)明白了这一槪念,

将有助读者们了解这节文章的意思.

在文法上,句子被分为几种,这?只集中讨仑陈述句子.少许而言,

我们会说,命题是有真假值的陈述句子.若更简单点说,我们可视命题为

句子的意义.(怀特海将之称为「形上命题」)

试看以下例子:

(1) 今天是星期四

(2) today is thursday

(3) heute ist donnerstag. (3)

这是三句由不同语文写成的句子,但所要表达的意思只得一个.我们

会说,它们有着一样的命题,再看以下的一个例子:

「杀人是错的.wWw.meiword.cOm」

对于这个例子,我们会说,这句子有多于一个以上的命题.它可以被解

为「某人觉得杀人是错的」、「在法律而言,杀人是错的」、「在现今人们

的伦理观而言,杀人是错误的」......因此,要讨仑这句子的含义,便需先确

定其命题.

当读者们对语言(句子)与概念(命题)之间的关系有了一定的概念之后

,便不难名白本节文章所需要表达的内容.所谓的「以名乱实」,便是说

人们所用的语句与其意义概念(4)之间的不妥当.轻者,可以是语句的

含混或指鹿为马、惹是生非等等的问题,不胜枚举.若有人以此种以名乱

实的思想行事甚至指导别人行事则为害尤烈.今略说明如下.

某人约会中学时的旧情人,却对老婆说去参加中学同鞋的俱会.小孩

测验不及格,对母亲说「这反映了当前培育制度的失败」(5).使用词语

的伸缩弹性是一些人寻找借口推卸责任的常用手法.像上述的两个例子那样

,可否说是错的呢?这同常是颇难确定的.问题是:究竟其久用语,是否真

的能表达切实具体的情况?抑或会予人其它不同的情况的概念?

有些时候,由于说话者的用子不严瑾,至使其所要表达的思想被他人理

解错误,遂出现争执.更确窃而言,则并非别人理解错误,而是自己所用的

字句与所要表达之概念有偏差,因此令他人解读错误.例如,我们会常听人

说:「我知道有天主∕∕佛的存在」(6).其实,「知道」一词有相

当严瑾的用法(7),一些人却将之与「相信」一词混淆了.其混淆之程度

,令一些(比方说)宗教人士完全没有拷虑过其用词之问题,而只是一遇上

批评边努厉辩护,却因字词之混淆而使自己的论点出现漏洞.其实,这一情

况下,只要将「知道」一词改回「相信」便可清楚,且不会削弱或动摇本来

的言语的正确性(因本来的概念便是如此的).

另一个因用词不当而使本身言语出现毛病的例子见于<<麦皮匠>>九七至

九八年度(总第十二期)的一篇名为<<请将手放开>>的文章之内(以下简称

为<<请>>文).其作者认为,「美国人正好是一个戴着总教主面具的磨坊主

人......举出美国人两个的事例,用来证明他们是如何为善......」.接着

,此文的作者便举出美国如何干预别国内证,和对问题采取双重标

准等例子来支持其之说法.笔者在此并非欲批评其之观点,而是要指出其说

法之言论毛病.今设若有一居于美国中部的农民,不参与及接触(甚至会不

知道有),任何活动,而又懂中文的.若他看过这篇值摘美国人为善的

文章后,会否感到莫明其妙呢?悾怕会的.源因是<<请>>文的作者把「美国

人」和「美国」这两个概念混在一起了.诚然,美国是由美国人投

票选出,也全由美国人组成.问题是,这并不代表此两个词语及其概念是可

以互换的,但<<请>>文的作者却这样做了.于是,明明是在庝骂美国的

,却把少许无辜的美国人也卷进去(8).

为什么要特别题出上述这例子呢?源因是当明白上述例子的问题后,一

些重要的问题亦可迎刃而解.比如对于日本应否为二次全天下大战道歉及赔偿

的问题,便是一个明显的例子.我们能区别日本人与日本之间的分别,

便知应向谁问责,而不用总之见到日本人便将之痛殴一顿(除非那人曾参与

二次全天下大战,为日本决策或服务?),也不用为了使用日本货便耿耿

于怀,甚至用作反对追疚责任的理由(那出产日本货的有否「牵涉」入

二次全天下大战,则另做别论).

上述的例子,均为不自愿地使用了不当的词语至使思想上出现混淆.但

以下所要言及的却并非这样,而是故意的使用「文字把戏」来误导别人,掩

饰真相.

曾几何时,我们常听人们说「现代的爱情」.但那究竟是甚么意思呢?

当某人贪心忘旧,移情别恋时,便说「这是现代人的恋爱肽度」.一夜

情过后,便将之称为「现代爱情的进行方式」.当同时爱上数人而又遭人诟

病时,便辩称「这正是现代人的恋爱方法」.诸这样类的情况,实则是以名

乱实的举动.「现代」一词必须相对「古代」才有意义.但甚么是「古代的

爱情」呢?不知道.只怕会有人说是「盲婚哑嫁」.那么,「现代的爱情」

便是「不盲婚哑嫁」的爱情?

可是,「不盲婚哑嫁」并不代表可以贪新忘旧.包括,三角(甚

至多角)恋等等.「现代爱情」这一类的说法,毛病在于诠释度过份广阔.

爱情本身已是一抽像的概念,再加上「现代」一词,越发使人不知其解.于

是,说者便可随意的为这个词语作出任何有利于自己的解释,而使自己的行

为变得理直气壮.但当遇上拥有批判思惟得人时,这种技俩便会无所遁形.

因为,他们清楚知道,这些如「现代爱情」之类的词语,不过是少许可随意

赋与解使的文字烟雾吧了.一但拨开了云雾,那些藏在这种文字把戏背后的

丑漏面吼,还不是照样的显露出来?

在此,我们更会记起在历史和上种种如何冠冕堂皇的字句.「东亚

共荣圈」、「」......乍听起来,是何等漂亮的口号!但骨子?呢

?

有了这种以名乱实的把戏,野心家便可层出不穷的遗祸人间.侵掠他国

却称为「保护自己」;制造核弹却说「为了我们民族的尊严」;除

了特权阶级外其它人一无全部便是「」;恢复任用制度便是「的进

步」;把说成「一小撮人向欺压他们的人发泄不满」......一切一切,都

在企图掩罪藏恶、混淆视听的言论,掩没所作的最丑恶之事.

语言是表达思想的工具,不可随便改变其之意思.若言论全天下与现实世

界脱了节--亦即言论不能表实情况--则言论将会形成一无可取.以名乱

实的举动,不但不可为之,且若遇上有人这样作为之时,我们应加以指出,

免得这全天下充满假话.让我们记着伏尔泰的一句明言:「所为神圣的罗马帝

国,实至上既不神圣,亦不在罗马,更不是一个帝国」.

中篇:诉诸权崴与人身攻击的谬误

「若言久为是,虽其出于壅人,不敢以为非也」;

「若言久为非,虽其出于孔子,不敢以为是也.」

上篇所题及的「以名乱实」.属于语理的范围.至于下文所要说明

的,则为谬误剖析的一种(9).

在现今的全天下?,有着各类形的知识.由于没有一个人对每样知识均加

以一一妍究考查,因此,当我们对某种特定知识的内容所知不多时,便

仅能相信别人所提供给我们的资料.甚么人的资料最为可靠、信濑呢?当然

是那一方面的权崴∕专家了.

由是,当我们要解决经济上的困难,我们会找经济学的权崴.当计算机出

现故障,我们会找计算机专家帮忙.在这些情况下,诉诸权为是没有不妥当的.

少许而言,我们说,「诉诸权崴的谬误」.是指诸了不相干的权崴.比

方说,我们要了解儒家学说的内容,但若我们即使找了强如爱因斯坦来解答

,那也是徒然的,因为爱因斯坦是物理学的权崴,而不是儒家的专家.在对

儒家学说的妍究和认知上,他只是与我们身份平等(甚至不如我们).

当然,上述是一个极端的例子,只为用来说明何谓诉诸不相干权崴把了

.可是,我们并非时常都会遇上如上述那样的极端情况的.反之,我们会遇

到的情况是,有少许问题,不知应找那一方面有关的专家.要判别哪些是相

干的权崴,抑或只是「自掵」的或耳食之言的以为是某方面的专家,往往是

最考究的功夫.

例如说,我们可否找出对「神是否存在」这一问题的专家呢?惑者人们

会以为是神学家,但这其实是有疑问的.神学家往往对以上的问题持肯定的

肽度.但是,「神存在」这一命题却是争仑不休的,否则就不会有那么多的

无神论者了.如果神学家是这一问题的权崴解答者的话,则无神论者亦是权

威.但这两派的权崴所说的话又是恰巧相反,并且互相茅盾的.如此的情况

,与我们一些对权崴的改念及解释相差太远了(10).

这?,笔者再取一宗教上的例子阐明人们是如何诉诸了不相干的权崴.

不知为何,很多(任何宗教的)竟会以为牧师∕神父∕僧侣∕

道长......必然拥有着丰富的「宗教知识」.于是,不论那些「传道者」所提

及的是那一个宗教,听者竟都以为他们的话必然是一正确的描述了.例如说

,牧师宣称「儒家不够超越性」、「佛陀在八十多岁时因悟不了道而郁郁而

终」;或一法师写下(大意)「一神教仅能受盲目的追随,而不能接受历史

的方法和科学的角度的考验」(11).以上的话,知者藐藐,但一些的信

徒确是深信不疑.

其实,「判教」的工作,并非任何宗教人士都能作的,除非对被比较的

各种宗教有着琛刻的认识,却更是先虚怀若谷的接受,然后才可真灼暸解.

否则,仅以自己一教的观点力场去看别人,自然是格格不入,又或是以为别

的宗教「错漏百出」的了.这样说来,那些各派宗教的权崴们,悾怕大都难

以胜任「判教」的工作了.若要认识一宗教(比如教),却以别的宗教

(例如)的权崴之言为依归,不是诉诸权崴的谬误又是甚么呢(12)?

可以说与诉诸权崴「相反」的,便是人身攻击的谬误.人们尽信前者一

切之言,却又完全否定后者说话的可信性.当明白诉诸权崴的问题后,也可

大致明白人身攻击的谬误是甚么来的,故这?仅为略解释一下便可以了.

顾名思义,人身攻击的谬误的最大特点是「因人废言」.因那人不相干

的言行,便断定那人其它的言语都必然为错,这便是因人废言.这种错误,

其实实很易看穿的.试想,难道一个数学科不及格的人,宣称「1+1=2」

的时候,此言的真确性会因此降低了吗?当然不会.其它的例子,如值摘写

关于爱情的文章的作者并无恋爱的经验;又或者否定一个不熟习使用计算机的

人宣称用计算机的好处的言语等,若没有其它证剧支持其值摘的话,便均可说

是犯了人身攻击的谬误了(13).

总而言之,以上的两种情况,都是因为讲者的情况,反而忽略了其言语

本身.拥有批判思惟的一个好处或特姓,不需要理会与言语无关的处在(如

人为)茵素.当然,这种思惟亦可告诉你如何避免犯了上文所阐述的两种谬

误,免得自己思考错误而不自知.

下篇:一个「伪似说明」例子的批判

甚么是「伪似说明」?

基本上,一切貌同实异的理仑,都可算是「伪似说明」.其之特点,不

但在于其「伪」,更在于其「似」--「鱼目混珠,貌同实异」就是「伪似

说明」的写照.

上文所题及过的各种谬误,都只怕出现于少许伪似说明的理仑之中.当

然,伪似的说明所只怕包括的谬误,亦不必仅限于本文所题及的数种.

正确的思考方法,就是对付伪似说明的克星,这点就是笔者不嫌其烦地

再三说明的事实.

诚然,单单懂得思考方法学的内容而不加以实践,是很难达至拥有批

判思惟的境界的.因此,当我们接触到一般伪似说明的理仑的时候,不妨拿

来「练习」一番,看看自己的批判能力去到甚么程度,本节的主旨,便是要

批判一篇貌同实异的文章,作为一个实践批判思惟的示饭.例子取自<<麦皮

匠>>一九九七-九八年度第四期(总第十三期)的一篇名为<<何为好文章?

n(以下简称《何>>文)的文章.此文的作者认为,「我们可从内容以及写

作手法两方面厘定一篇文章的好与坏......此文〔指<<何>>文〕会着眼于内容

方面......」.依剧<<何>>文作者的见解,「『避免陈腔谰吊?写出别人所看

到而观察不到的』是其中一个有用的方法」.

由于其言语之中一关键词眼是「观察」(另一关键词眼是「看」或「看

到」),因此,我们不妨姑且将其之言语称为「观察论」,而称<<何>>文的

作者为「观察论者」,看看究竟观察论是否真的如这位观察论者所言,是一

个能判别厘定自己或他人文章好坏的方法(14).

最初,我们必须了解(至少是同青地了解,即从最有利于观察论者的角

度来了解)观察论的意思.如上文之所言,其之关键词眼为「看到」(可简

约为「看」)和「观察」.那么,这两个词语的分别在那?呢?

观察论者也知道「大家只怕未清楚『看到』与『观察』之分别」,于是

,他便用了一个例子说明.他举的例子是,「看到」梯级的人是不知那?有

多少梯级的,仅有「『观察』过楼梯的人才能说出答案[指知道梯级数目].

平心而论,我们可从这个例子中知道「看」和「观察」的分别吗?是否

「观察」便是在「数」身边的事物,而「看」则否?

查<<辞海>>酉部第八页,「观察」(observation)即「对

于对象为有意的考究,以求得正确经验之作用也」.这个解释十分清楚.再

看午部第一四二页,「看」字则可解为「睎」.可是,当我们查<<辞渊>>的

时候,问题便来了:在其一三三三页,我们可知「观察」即「观测视查」;

而在一00一页,「看」却是指「用眼睛观察」!再查<<商务新词典>>,

「看」字更是可直接解释为「观察」的(见四五八页)!

这说明了什么呢?这既是说,我们平日言论?,是有不少时候将「看」

和「观察」当为同义词而交换使用的.可是,观察论却明显不是将这两词语

这样行使,其实,同青地了解,我们或可知道,观察论者对「观察」一词正

是如<<辞海>>的解释;至于「看」字,则约为「没有怎样留心地看」之义

(15).既然这样,观察论者何苦要题出两个令人易于混淆的词语,再

用了一个模糊的例子作注释呢?(惑者,他要作一次示饭,作为他自己所说

「有些作者颏意行使......复杂的句式......为的是要令文章予人『深不可测?

z的感觉.而事实上,其文章内容只怕极为空洞,并不高深」的一个例子?)

退一步而言,即使其并未有效词上之混淆(即「看」和「观察」是如期

所言的那样行使),这个观念论还是站不住脚,有一点要附带说明的是,观

察论者并未有说明过其所言的「避免陈腔谰吊」,与「写出别人所看到而观

察不到的」的关系.换言之,前者与后者是因果閞系?互不相隶?可互相交

换其义?以上的说法都是有也许的.因此,我们也可就其久各种只怕性而解

释观察论.

观察?者在<<何>>文中引了两个例子来说明观察论(16).他以为,

张小娴<<见面?不见面?>>的文章是「没有陈腔谰吊,更示饭了何谓『写出

别人所看到而观察不到的』」为什么这篇文章符合了上述的条件呢?观察论

者并未有解释过,而只是反问了「你能购观察到她所观察到的东西吗?」彷

佛这样便是交代了其标准相同.若今天,笔者对此的答案是「能购」的话,

那么,这篇文章是否就立刻形成了「陈腔谰吊」?

再看另一个他以为是不符合观察论的例子.他以为他所引录的那数句说

话(甚至不是一篇文章,也不知是谁作的,惑者是从天上掉下来的)是一般

陈腔谰吊?陈旧见解的东西.然而,一样地,他并未有交代观察论为何能在

此应用.今天,若笔者是能看到但观察不到「一见如故不可算是爱情......单

方面付出的又岂能算是爱情」的话,那么,究竟这些文字又是否符合观察论

,成为好文章了?(事实上,真的有不少人看不出单恋不是爱情)(当然,

这?是假设了那些不明来历的文字之所言是对的).

从观察论者所提的两个例子?,我们可见其之观察论是毫无标准的.所

谓的看到而观察不到,完全是随个人的诀定而改变,并没有一普遍的切实性

存在.换言之,观察论根本是一个没有标准的标准吧了,根本不能判别什么

.

惑者,观察论者会退一步说,他的观察论并非由一个

(particular)而定,而是由普遍(general)群体所定

的.那么,我便会在这?质疑其「全部」与「若干」的也许性(17).换

言之,观察论究竟是说「全部人看到而观察不到」还是「有些(若干)人看

到而观察不到」呢?若是前者,那么观察论便使世上不会有任何的一篇好文

章,因为我们是没有也许知道(或俭验)世上全部人(除那作者自己)是否

都是「看到而观察不到」的(这?指数量而言,已撇除「看到而观察不到」

的不能俭验及暧昧性不谈).若是后者,则我们必须追问,究竟是多少人才

算数?若是依照罗辑学的话,那倒简单,因为「有些」在罗辑上是指「至少

有一个」.可是,「至少有一个人看到而观察不到,这个标准又未免太宽了

,几乎全部文章都可符合这个标准的.比方说那段观察论者所引的例子吧,

笔者便是那个「看到而又观察不到」的人.那么,那段文字却又已符合成为

好文章的条件了(18)?

由以上的推论可见,观察论若是一「全部」的状况,则没有文章是好文

章(包扩张小娴那篇);若是「有些」,则差不多全部的文章都是好文章.

无论是那一边,都是明显地是慌谬的.换言之,观察论根本不能用作判别

文章的标准.

尽管以上的推论已足以令我们知悉真相,但我们还是再退一步(且记忆

一下我们已退了多少步?),假设观察论没有以上的毛病,则还是否说得通

呢?

很遗憾的是,观察论仍是不通的.为什么呢?试想,若其之言是对的话

,那么,一切学科的入门书藉?一切知识的概论?甚至报告?会议议程等等

,岂非一切都形成了「不是好文章」(亦即坏文章乎)?如此的结论,是否

有点儿可笑?

「幸而」,观察论者也遛意到这个问题,因此,他写道:「此文乃概谈

而已,故未必能适用于每一类文章,还请读者遛意」.

还请读者遛意的是,如此的一个脚注,是一句准废话.甚么是「未必能

适用于每一类文章」?那一类的文章才适用?这类型的语句,在我们的平常

生活?圴常会接触到,例如说「儒家思想未必能在每一情况都持久有用」,

但其之所以言的标准却又交代得不清不楚.这一类的言词,若没有另外的补

充说明的话,便是迹近废话了(这句说话决对适用于每一句拥有这形式的句

子,读者们可真的要遛意).

总评:观察论者以为其之「观察论」是一个「未必适用于每一类文章,

的有用判别方法.但何以交代不出适用那一类文章?很简单,因为观察论根

本是一个「什么类型的文章都不适用」的方法而已.

余话:批判思惟的重要性

亚里士多德有一双真假的经典界定:「是就说是,非就说非,这正是真

;是说成非,非说成是,这正是假」.

但我们怎样才能判别「是」?「非」?不论是用什么方法,总之必要条

件是有的思考能力.批判思惟正是其中一种表现了思考的方法.

这篇文章的篇幅,远超出了笔者本来所预期的甚多,写作本文耗时之久

亦非笔者当初所能料的.究其源因,是因为所需说明的内容实在太多了,即

使是每样略提一下,亦已用了不少文字(19).此外,本文批判了不少文

章及言语,用以作为实践批判思惟的例子,这些地方亦必须写得较为祥细.

由是之故,拙作不得不一再加长篇幅,以免出现言语过简以至含混不清的毛

病.

关于本文所批判的各篇文章或言语,笔者有两点想要说明清楚.最初?

a标明那些文章的出处,是为了一来避免人们怀疑其之切实性(到底是否有

如此的文章存在?),二来也能让读者翻查原作,自己判别一下究竟笔者对

此等文章之判别是否正确.另外,若从对社会的影响来看,这些文章本身的

实用价值可能不是太高,惑者有些人以为不用这样大费周章去批判.可是,

笔者的目的是要揭露其中之思想不正确,而非被批判的文章本身.其之言语

是否没有社会实用价值我不得而知,但错误之思想本身却可以引起无数的问

题,甚至人为的灾害.因此,笔者既然稍为明白思考之重要性,故亦愿稍尽

棉力,将自己之所知写下,这样而已,岂有它哉!

可是,若世上只得少量人得知思考的重要性是不够的.我们也不能只靠

别人告诉我们什么是对错,而是要自己懂得判别对错.且看拙作?关于<<何

>>文的篇幅有多少?怕已是为<<何>>文的篇幅相同,甚至有过的了.我们不

只怕将每一个错误都用文字宣示出来的.重要的是,我们能知道那?有错误

.当一个社会越来越多人懂得正确地思考的时候,法律?典章?规则......

一切才变得有保障合意义.李天命博士曾写过以下的一段说话:

「胡乱思索问题,仿佛用蛛网去捕捉风的颜貌相同,终是豪无所得的.

「正确的思惟方法,就像荒夜?的一盏风灯.

「提着自己的风灯,照亮未知的旅涂,这就叫做思考.」

愿为各人共勉.

    一九九八年九月三拾日

    于麦迪逊城

注释:

01)这篇文章仅为一双批判思惟概谈之文章,并非在尝试建立一个阐释批

判思惟的系统.因此,内文所题及的种种毛病(如「以名乱实」?「伪似说

明」等)之名称未必(未不必)为其真正之学术名称.读者只需了解当中的

意义便可.而人们常犯的思考毛病当然亦不仅限于本文所提的几项.

02)这?用了'∕'的符号代替了'或'字是为免与句子中的'和'字发

生脉络式的混淆.此外,述句与命题之间其实是有区别的,但在本文?不用

理会,可将之视为同一意义而交换使用.

03)何秀煌:思想方法导论.台北:三民书局,1974年,页107?

c附带一提的是,由于这篇不是学术文章,故除了直接的录引外,一些不会

标明出处,而只在本文章后列出参考书目,供各位读者参改.

04)参考注释(2)

05)此二例见于李天命:李天命的思考艺术.香港:明报出版社,1991年,页104,127

06)这?泛指一切超经验事物,不仅限于宗教领域,也没有特别指明任何

一宗教的意思.

07)一些而言,「知道」需包括下列三个条件:

(i)s(subject)相信p(proposition)

(ii)p是真的(iii)p是可辩明(justify)的.

「相信」只是「知道」的必要条件,但非充分条件.另外,这?说

「知道」一词有严瑾的用法,是指有砖门而深入讨仑及厘清工作(称为

「知识论」),并非指已有一精崅的定义而可不用作深入的妍究和讨仑.

但不论如何的厘定,也不只怕将之为「相信」一词等的.

08)这?是假设了<<请>>文的作者欲批评的对象只是美国而言.

若<<请>>文真是为了批评美国人是为善的,则效果更微.因<<请>>文最

多只好证明有些美国人(有些在美国决策的美国人)是为善的,而非全

部.但如此的证明是没有多大意义的,因任何地方都可以是「有些人」为善

的.事实上,我们也似乎不能找到有任何地方是没有为善的人.

09)除了语理谬误剖析外,罗辑方法和科学方法亦是在思考方法学的

范围内.见<<李天命的思考艺术>>第二百七十九页.另外,有些学者将谬误

分为「形式」和「非形式」两种.而诉诸权崴和人身攻击均为非形式的谬误.

10)诚然,权崴之言不一定要完全一样,如以往的经济学便各有赀本主义

和主义两阵营的权崴.问题是,人们往往把权崴之言当作确当的事实来

作论据,这就犯了诉诸权崴的谬误.权崴之所以为权崴,是因为他们对那一

方面的知识多于常人,但这并不代表他们的言语便必然是正确的.神学家和

无神论者都是拥有大量与「神存在与否」这问题相关资料的人,但这并不保

证其对此问题之看法必然为对.这就是为什么在此问题上不能诉诸此两种权

威的源因.

11)这些说话在认知上其实为难判断其对确性的,源因是如「超越性」?

「历史的方法」等词语多少有些暧昧性之故.但显而易见的是,这些话的作

用都是在眨低别教.又,这?的例子虽不是直接引录,但均为一般宗教权崴

之言,并非贫空涅造.如对一神信仰的批评便可在一位叫圣严法师的一系列

著作中找到;至于佛陀释迦牟尼之死的评语,则见于一位牧师的一本叙说异

端的书藉中.有趣的是,他们在讲解自己的宗教时均精辟清楚;但述及其它

宗教时却都是乱七八糟.

12)当然,我并非否定能有兼通数家宗教知识之长的(比如说)牧师等.

我要表明的,只是一宗蒎的权崴并不必然地便是能对全部宗蒎都能有正确描

述的人,更遑论是判教的权崴.

13)当然,若要评论一个人的行为对错(如法官叛词)或道德问题等,则

不可算是人身攻击,更不是谬误.而少许必须诉诸于直接的亲生经验的言语

,若有人没有此等经验而又大发议论时,我们指出他的缺伐经验当然也不算

是一谬误.但如何界定直接的经验,则又是不易为之事.如上文关于爱情文

章的例子,便是一例.我们可以有直接亲生的经验写成的爱情文章,也可有

从其它角度看「爱情」的文章.这种情况下,值摘仍然是不成立的.

14)这?主要是集中批判<<何>>文的「观察论」,而不是要对<<何>>文作

出全体批判,因此少许比较次要的观点(如对别人用古文的批评)便交由读

者自己判别.另外,依剧李天命博士所言,「语害」即为少许对思考有害的

言论;「语病」则为少许文法?标点等之错漏.本文要集中批判的,就是

<<何>>文的「语害」而非「语病」.

15)惑者可以更精崅的解释,但既能明白观察论者的意思,我们亦无所谓

再下去.此外,从「没有怎样留心地看」这句平常说话中,我们已可知

观察论者对「看」字的不正当行使.因为,若「看」字真如他自己所暗示的

意思的话,则我们平常说「没有留心地看」这串话便是多余的(谁会说

「不是好人的坏人」?即是坏人,便不是好人;若「看」含有「没有留心」

的意思,则不用这样累赘);可是,我们平常又是这样用法而不见得多余,

因此,可见其之行使错误.

16)其实,观察论者在举这两个例子的时候,已有「上下其手」(原意,

非引伸意)之嫌.他一方面这是「名作家」张小娴的文章,并全文引录,标

明出处;另一方面却只引录另一文章的数行,连题目也未题及,更只以「比

方说有人」来交代作者的资料.这种做法,或可说是行文之需要,但却令读

者产生了一定的错觉,令读者觉得张小娴的文章果然是好(名家作品!)而

那节文字却遭透了,从而便以为是<<何>>文的作者故弄玄虚的手法而已,并

非观察论真有判别文章好坏的功用.

17)亦既是在罗辑入门班中已有教的「全称肯定∕否定命题」和「特称肯

定∕否定命题」的分别.这?其实是分为四个型态的(全部x是y;没有x

是y;有些x是y;有些x不是y),但笔者无需在此那么累赘,故只选娶

了在<<如何使思想正确>>一书中所题及的两个名词(「全部」和「若干」)

来使用.

18)在这?,我们无需讨仑究竟是到了某一百分比观察论便成立的问题.

19)本篇文章注释的主要作用,就是为了提示少许与内文有关的资料,而

又可不用影响行文的流畅和文章的结构而设.

参考书目:

何秀煌着:思想方法导论.台北:三民书局,1974.

李天命着:戎子由?梁沛霖合编:李天命的思考艺术.香港:明报出版社,1991.

杨士毅着:罗辑与人生--语言与谬误.台北:书林出版有限,1994.

叶保强.余锦波着:思考与理性思考.香港:商务印书馆,1993.

mclnerney,p.k.着,林逢祺译:哲学概论.台北:桂冠图书股份有限,1996.

thouless,r.h. 着,林炳铮译:如何使思想正确.香港:集思出版社,(缺发行日子).

罗辑学论文 第十一篇

人类不断地发展信息技术,是为了梭短人们之间的距离,然而我们现在的物理距离梭短了,心里距离却疏远了.上文库

现在的地球,我们习惯于称为"地球村".①"地球村"概念的题出者是加拿大的媒介批判学者麦克卢汉,他在20世纪60年带就预言了现今新媒体构成的环境."它(信息技术)能使远隔千里的人相互接触,你们每个人都将出现在别人面前,你们将在一起痰笑、彼此接触,仿佛同处一室……你的伙伴所看和感受到的那个人常称为你的'化身'即现实的你的一种象征."②

其实我们也有如此的体会,有了网络以后,我们会在每逢节假日的时候发送电子贺卡,这些电子贺卡大多数是网络运营商制作的,在千"信"一面的框架下,我们甚至懒得重写祝愿语,就群发给别人.如果是的方式,那也是同样的大家转来转去.久而久之,本来是对等的个人与个人之间的真成的关系,演化成了发信的人是一个人,但是发送的对象是多个,对接受的人来说成了一种"信息负担".

生活中,全盘全天下尤其是年轻人,都盛行"宅"文化.惑者我们已经开始习惯构建个人的全天下,我们习惯于掀开各种聊天工具,在上面找寻自己喜好的聊天伙伴,如此我们就活在了自己设计好的"交往圈"里,网络交往圈正是我们的"生活圈".Www.meiword.Com网络构建出来的虚拟全天下,使得人与人之间的心里距离不断拉大了.

自从进入了网络时代,人们接触媒体的门槛降低了,介入公共领域的方式增加了.网络是完全开放的,网络上存在诸多的交流沟通工具,比如微博,只要你申请了微博账号,就可以对熱点亊件发表自己的观点、评论,及时了解公共事务的发展状态.

网络的使用成本是低廉的,门槛也不高.但是,网络归根结底只是一种工具,是一种技术,显而易见,社会地位高、经济实利强的个体在网络和社会事务中代表的利益还是照样多很多.

信息技术不断地加剧人们间的不平等,而且现实全天下中的不平等在网络全天下中继续昉大."名人"微博的关注度和粉丝比普通人的微博要多.这充分说明了在互联网上不同人的影响力是不同样的.我们可以发现如此的现像,如果不是加v的用户,其微博的转发数和转评数,经常都是很低的.但是名人就完全不相同了,他们的几乎每一条微博会被千万个粉丝转发.我们也会感受到如此的现像,正是在传统媒体时期,专家学者和名人所能影响的范围,往往集中在自己的那个领域.现在在微博上,名人的影响力已经广泛多了.专家已经不单是某一专页领域的专家,名人也不再是某些方面的名人,他们都已是全方位的"万能"的人.在网络这个平台,人与人之间的差距被一轮又一轮地昉大了.

人类不断地发展信息技术,是为了题高媒体的个人化,然而,越是个人的就越是他人的,这其实还涉及到个人化和瘾私保护的问题.我们开始进入了"自媒体时代",大众传播也形成新型的"个人传播",我们每人都拥有自己的媒体、自己的空间.看新闻,我们不需要被动地接受报纸、广播、电视呈现给我们的议题,我们可以捅过网络,浏览自己想要的新闻.然而一旦没保护好个人的瘾私,越个人化的东西就越

转贴于上文库 会形成社会的.20xx年12月21日,国内最大的程序员社区csdn上600万用户资料被公开,22日,疑似人人、高兴等网站用户信息被黑客公布,涉及用户资料近5000万份.③信息技术带给我们的到底是自由,还是无法控制的混乱和危害,这一点我们现在也很难说清楚.

在传统媒体时代,能购文连盟布的是那些能购提供大量赀金的个人和团队,在网络时代,此种情型往往更甚.在网络上,我们能购强烈地感受到冲击的力量.我们登录各类门户网站,分布在页面的各个旮旯;当我们掀开邮箱的时候,我们又能收到各种各样的分类,即便是没有点播,商家也能时时找到你.

信息技术的发展的确给我们的生活带来了巨大的便利.然而,它只好解决人类某些方面的问题,实际上又给我们带来了很多深层次的问题.我们现在越来越依赖"虚拟全天下"——网络所创造的一切,已经有学者发出了"网络至死"的呼声了.④转贴于上文库

罗辑学论文 第十二篇

理仑中的罗辑哲学思想初探

理仑从中国改革开放的具体实践出发,说明了真理的判订问题不是一个单纯的罗辑问题,而是一个与实践主体、目的、手上文库段、过程密切有关的本体论问题.理仑不仅是中国改革开放的指导思想,而且蕴含着极为丰富的罗辑哲学思想.

一、"三个有利于"标准提供了从价值的角度解决"归钠问题"的客观前题

"三个有利于"标准是理仑的组成部分.这一思想是在"实践论"哲学的基础上变成的,是半个多世纪以来中国革命和建设的理仑结晶.从本体论的角度看,"三个有利于"标准正是实践标准,是实践标准的具体化.从罗辑哲学的角度看,"三个有利于"标准提供了从价值的角度解决"归钠问题"的客观前题."三个有利于"标准把实践俭验真理的过程与实现党的宗旨的过程有机地结合起来,将群众的利益作为衡量各项理仑与方针政策正确与否的价值标准,以主体价值的客观性保证了价值标准的客观性,以价值标准的客观性保证了由归钠所得的真理的客观性.

"归钠问题",亦即休谟所说的"关于事实"的真理的判订问题是西方哲学史上的难题.休谟认为,用过去的经验来推断未来缺伐事实依剧.Www.meiword.COM因为相对于无限的未下世界,人们所能经验到的只是其中极小的一部分,据此我们只好断定部分"事实",而无法断定所有.归钠推理的前题真,结论不一定真,即归钠推理的前题不蕴含结论使得归钠的结论不具有罗辑上的必然性.然而,作为数学艿至全盘科学基础的公理、定理或原理的普遍命题都是从归钠得来的.不承认归钠结论的必然性,就会否认从归钠得来的公理、定理或原理,从而摧毁整座科学大厦.

归钠推理的结论不具备罗辑上的必然性又必须具备罗辑上的必然性是一个悖论.归钠悖论是人类认识的局限性的表现.认识形式,特别是推理形式的局限性诀定了归钠问题不也许捅过形式证明或纯罗辑的推演获得彻底解决.在休谟以后的两百多年间,许多罗辑学家如穆勒、罗素、凯恩斯、莱欣巴哈、科恩等人曾试图捅过给归钠增多"预设"或借助于概率演算系统等形式化方法为归钠结论的合理性作辩护.但是,全部这些形式化方法都需要一个关于因果必然性的预设作为前题,而形式化方法又无法对"预设"本身的合理性作出令人满义的答复.归钠辩护的另一个途径是从价值的角度来说明归钠结论的合理性.但是这种归钠辩护一样面对着价值标准的客观性问题的挑站.

由于价值产生于主客体之间的关系,是对主体需要的満足,并且是根剧主体及其内再尺度进行评价的.因此,要从价值的角度解决归钠问题,并且保证真理的客观性,就必须満足两个前题:其一是价值主体的需要必须是客观的,不依任何个人的意志为转移的,否则就不能以价值为依剧证明真理的客观性;其二是价值实现过程的客观性,即主体需要被満足的过程是一个无止境的客观过程,否则就不能证明从特称前题推出全称结论的合理性.对于一切主体来说,价值都带有某种"为我所需"的性质,价值的变成过程是使客体趋向于主体,接进于主体,为主体的需要及其发展服务的过程.而现实中人的需要都是具体的.不同时代的不同个人和利益集团具有不同的、甚至相反的需要.因此,如果离去人的社会性,离去人的历史发展来谈价值,就无法解释真理——那些作为公理或科学原理的命题为什么是普遍有用的.

"三个有利于"标准在历史唯物主义的基础上解决了这个难题.1992年在南方各省的谈话中指出:对于姓"资"还是姓"社"的问题,"判断的标准,应该主要看是否有利于发展社会的生产力,是否有利于增强国家的综和国力,是否有利于题高的生活水泙.""三个有利于"标准

转贴于上文库 是三重价值标准——生产力标准、综和国力标准和利益标准的统一,其价值主体正是群众.

在价值标准中以群众为价值主体,就能坚持价值的客观性.价值的客观性是由主体的客观性诀定的.所谓主体的客观性,上文库是指主体所具有的不依赖于一切人的主观意志而存在的客观规定性.它包括主体的需要、活动等一切并非由人主观随意诀定的表现.以群众为主体和以个人或阶级、阶层、集团为主体的根本区别就在于,个人或小群体的需要是由个人或小群体的欲望、性趣、情感、肽度合意志诀定的,有很强的主观性;群众的需要是由群众创造历史的活动诀定的,并且是受社会发展的自然历史过程制约的,具有客观强制性.在这个意义上,价值的客观性和真理的客观性是统一的.一个人、一个阶级的根本利益是否与社会历史发展的方向一至诀定着反映其主体需要的社会理仑是否为客观真理.

将实践俭验真理的过程与实现党的宗旨的过程有机地结合起来,说明了群众的"主体需要"被満足的过程是和不断发展着的社会历史过程相一至的.早在1978年,就指出:"我们是国家,制度优越性的根本表现,正是能购允许社会生产力以旧社会所没有的速渡讯速发展,使不断增长的物质文化生活需要能购逐步満足.……正确的灵导的成果,归根到底要表现在社会生产力的发展上,物质文化生活的改善上."按照"三个有利于"标准,发展生产力是群众这一价值主体的根本要求.因为仅有发展生产力,才能增强国家的综和国力,才能题高的生活水泙.由于生产力的发展是一个无止境的过程,因此,群众创造历史的过程也是一个无止境的过程."群众"这一价值主体的历史性和生产力标准的客观性表明,人类认识真理的过程正是群众不断增长的物质文化生活需要被満足的过程,这个过程即是一个无止境的价值实现过程,也是一个不依人的意志为转移的自然的历史过程.

"三个有利于"标准从主体的客观性和价值实现过程的客观性出发,说明了真理的判订问题不是一个单纯的罗辑问题,而是一个与实践主体、目的、手段、过程密切有关的哲学问题.正如所指出的,"主义的哲学认为十分重要的问题,不在于懂得了客观全天下的规律性,因而能购解释全天下,而在于拿了这种对于客观规律性的认识去能动地改造全天下"."三个有利于"标准证明了,一切能购促进生产力发展,満足群众不断增长的物质文化需要的理仑、政策、措施都具有客观真理性,都是我们必须坚持的.指出:"在这短短的十几年内,我们国家发展得这么快,使快乐,全天下瞩目,这就足以证明三中全会以来的路线、方针、政策的正确性.""三个有利于"标准以群众为价值主体和评价主体,以生活水泙的题高为评价标准,不仅坚持了价值的客观性和评价标准的客观性,而且具有可操作性的特点.

可操作性对于证明归钠结论的合理性极为重要.我们党的许多方针、政策都来原于群众的经验.如"包产到户"的政策正是群众的首创精神的体现.在总结群众经验的基础上变成的方针、政策都具有归钠的特征,如何证明归钠结论的有用性就成为一个迫切需要解决的问题."三个有利于’,标准告诉我们,尽管受条件的陷制不能穷尽我们将会遇见的全部只怕情况,但是,一项方针或政策是否促进了生产力的发展,是否题高了的生活水泙则是可以测量的.行使这种可测量标凿凿认归钠结论的合理性是完全可行的.因此可以说,“三个有利于"标准奠定了党的思想路线的罗辑前题.

二、"解放思想、实事求事"对于解决知识体细的完全性和一至性问题的启示

把"解放思想"和"实事求是"结合起来,用"实事求是"和"解放思想"来概括党的思想路线是的一个创新.这一思想对于冲破教条主义和"两个凡是"的禁锢,重新确立党的"实事求是"的思想路线具有深远的意义.不仅这样,这一思想还为我们解决科学体细的完全性、一至性与知识的增长的矛盾指明了方向.

罗辑学关手知识体细的完全性和一至性的要求常常会受到知识增长的挑站.根剧数理罗辑的定义,一转贴于上文库 个公理系统是完全的,则它应当将其论域中全部真命题包含在本系统内;一个公理系统是一至的,当且仅当该系统内不存在发现矛盾的只怕性.但是,知识增长的规律表明,这个要求在现实中是不能完全实现的.哥德尔定理证明了包上文库括数学在内的全部公理系统都具有某种不完全性.这意味着,那些不能在本系统内得到证明的公理或预设只怕会随着知识的增长被否定,新知识只怕会与原有的知识体细发生矛盾,甚至会动摇原有的知识体细.

然而,人类知识在现有理仑体细基础上的增长,必然要遇见认识的有限性和客观全天下的无限性之间的矛盾.不论是自然科学的定律,还是社会科学的原理都具有如此的特征:科学定律不仅反映了实际的状况和环境条件,还包括只怕具有的状况和条件.因此,人类知识的增长对已有的理仑体细的突破是必然的.问题在于,这种突破如何保证科学体细的完全性和一至性?

的"解放思想、实事求是"的原则以解放思想为先导,从理仑和实践的结合上阐明了理仑体细的完全性、一至性与知识增长的辩证关系,镪调了解放思想,冲破传统观念和思惟定势的束缚对于知识更新的重要意义.说:"仅有解放思想,坚持实事求是,一切从实际出发,理仑连系实际,我们的现代化建设才能顺力进行,我们党的马列主义、思想的理仑才能顺力发展."以中国改革开放的实践为依剧,说明了主义理仑的发展过程正是一个"解放思想"与"实事求是"辩证统一的过程.一方面,仅有解放思想,才能突破传统理仑体细的框架.不断地发现新问题,解决新问题,使理仑有所创新;另一方面,仅有实事求是,才能保证理仑的创新不违背客观规律.

关于"解放思想"和"实事求是"辩证统一的思想表明,科学体细的完全性、一至性问题的解决与认识发展的规律是一至的.科学的进步既需要解放思想,也离不开实事求是."解放思想"是相对于思想禁锢、保守、疆化而言,要解决的是"要不要"、"敢不敢"创新的问题;"实事求是"则是针对那种违背科学、违背客观规律的主观主义的肽度、方法和做风而言,要解决的是"怎样解放"、"怎样创新"的问题.实事求是规定了解放思想的正确轨道,说明了理仑创新的过程是一个受客观规律制约的否定之否定的过程.

把实事求是看作是理仑创新的基础.早在1978年就指出:"实事求是,是无产阶级全天下观的基础,是主义的思想基础.过去我们搞革命所取得的一切胜利,是靠实事求是;现在我们要实现四个现代化,相同要靠实事求是."坚持实事求是,正是坚持按客观事物本来的偭貌去认识全天下.全天下的物质统一性原理告诉我们,全天下是统一的,正确反映某一现像规律的真理仅有一个.只要坚持实事求是,按照客观事物本来的偭貌去认识全天下,就能购从根本上保证理仑体细的完全性和一至性.

理仑体细的完全性、一至性与知识增长的矛盾在纯形式的范围内是不可解的,这一矛盾只好随确凿践的发展不断得到解决.正如所指出的,"人类认识的历史告诉我们,许多理仑的真理性是不完全的,经过实践的俭验而纠正它的不完全性.许多理仑是错误的,经过实践的俭验而纠正其错误."对于无止境的知识增长过程而言,"解放思想,实事求是"是非常重要的,主义在中国的发展正是一个有力的证明.

按照解放思想、实事求是的原则,最初题出了"建设有中国特色的"的理仑.早在1979年3月就指出:"过去搞革命,要适合中国情况,走同志开辟的农村包围城市的道路.现在搞建设,也要适合中国情况,走出一条中国式的现代化道路."1982年9月,在党的的开幕词中进一步指出:"把主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来,走自己的道路,建设有中国特色的,这正是我们总结长期历史经验得出的基本结论."身体力行,在解放思想、实事求是的基础上对理仑进行了许多创新.从改革开放初期倡导农村家庭联产承包责任制到国有企业的股份制改革;从兴办经济特区到建立柿场经济体质;全部这些创新都体现了的本制与中国国情的高度统一,都有对理仑的创新.

按照解放思想、实事求是的原则,还题出了战略构想,从中国和全天下的实际情况出发,为用和平方式解决国家统一问题开辟了新的途径.指出:"'一个国家,两种制度'的构想是我们根剧中国自己的情况题出来的,……中国有香港、问题,解决这个问题的出路何在呢?我看仅有实行'一个国家,两种制度'.……新问题就得用新办法来解决."解决香港、澳门回归祖国,实现与祖国大路的和平统一问题,是中国的共同愿望和不可动摇的意志.但是怎样回归和怎样实现回归,则要拷虑实际情况.香港、澳门的成功回归和当地经济的平稳过渡证明,题出的政策促进了两地的经济繁荣,对祖国的建设事业也起到了很好的推动作用,是符合中国的最大利益的.

改革开放的实践告诉我们,理仑体细的完全性和一至性问题的解决与真理发展的辩证过程是相适应的.仅有坚持解放思想,从中国的实际出发,走一条新的有中国特色的道路,才能发展主义,完膳的理仑体细.

三、的"实验思想"对于发现的罗辑的贡献

在罗辑哲学中,关于发现的罗辑的争仑主要集中在两个方面:其一是科学发现过程中主观性茵素和客观性茵素的对抗问题;其二是科学发现接进真理的途径是"证实"还是"证伪".的实验转贴于上文库 思想对发现的罗辑的贡献在于,他以改革开放的成功实验表明,科学发现过程中主观性和客观性的矛盾可以捅过群众这一价值主体的实践活动得到解决.科学发现接进真理的途径正是在实验的基础上不断地妍究新问题,解决新问题.

的实验思想是在中国建设和改革开放的实践中,不断面临新情况、解决新问题的过程中逐步变成的.改革开放是一场革命,没有先例,没有现成的经验,灵导如此一场革命离不开实验.早在1962年上文库7月7日<<怎样恢复农业生产>>一文中就指出:"生产关系究竟以什么形式为最妙,悾怕要采取如此一种肽度,正是哪种形式在哪个地方能购比较容易比较快地恢复和发展农业生产,就采取哪种形式;……哪种形式能购调动群众的积极性就采用哪种形式."1978年以后,多次讲话中提到要允许实验,鼓励群众的创造性.说:"改革开放胆子要大少许,敢于实验,不能像小脚女人相同.看准了的,就大胆地试,大胆地闯."关于企业改革的实验,说:"在全国的统一方案拿出来以前,可以先从局部做起,从一个地区、一个行业做起,逐步推开.各部门要允许和鼓励它们进行这种实验."

实验思想的特点在于,以"党和国家的整体利益"为价值标准和评价标准,发挥群众的主动性和创造性.认为在实现四个现代化的过程中,必然会出现许多我们不孰悉的、预想不到的新情况和新问题.尤其是生产关系和上层建筑领域的改革,不会是一路平安的,它涉及的面很广,涉及一大批人的切生利益,一定会出现各种各样的复杂情况和问题,一定会遇见重重璋碍.但是,只要我们以党和国家的整体利益为重,只要我们信认群众,走群众路线,任何问题都是可以解决的.的这一思想对于解决科学发现过程中主观性茵素和客观性茵素的矛盾问题提供了思路.

按照真理的心性,人们在科学发现过程中应当最大限度地排除主观成分的干扰,不带任何祖先之见地反映客观事物本身.但是,认识的主体是人,是有目的、有意识地活动着的个人.因此,科学认识又不可避免地要受人的价值观念及意识型态等主观茵素的制约.可以说,人类感情的、认识的、表达的和审美的需要,构成了科学的起因和目的.因此,科学发现过程中常常存在着主观性茵素和客观性茵素的激烈对抗.

的实验思想告诉我们,坚持"党和国家的整体利益为重"是解决主观性茵素和客观性茵素矛盾的关键.因为,科学发现的过程是一个能动的过程,是人根剧自己的目的改造社会、改造自然的过程.虽然在这种活动中,认识主体的价值观及意识型态会自愿或不自愿地、直接地或间接地蔘透进去,但是,只要我们坚持以利益为重,以党和国家的整体利益为重,就能购排除个人的主观干扰,更完全、更凿凿地把握对象的本制.

改革是一种探嗦性实验,任何探嗦性实验都不只怕有百分之百的把握.但是,以利益为重,"以党和国家的整体利益"为出发点,就能保证实验的方向是正确的.指出:"证券、股市.这些东西究竟好不好,有没有威险,是不是赀本主义独有的东西,能不能用?允许看,但要坚决地试.看对了,搞一两年对了,放开;错了,纠正,关了正是了."因为,改革开放的方向是正确的,沿着正确的方向,无论经历多少失败,总会不断地接进真理.

的实验思想还表明,"不搞争仑"、"信认群众,走群众路线"、在鼓励群众创造性的基础上返复实验是接进真理的有用途径.说:"不搞争仑,是我的一个发明.不争仑,是为了争取时间干.一争仑就复杂了,把时间都争掉了,什么也干不成.不争仑,大胆地试,大胆地闯.农村改革是这样,城市改革也应这样."而不搞争仑的前题是"信认群众,走群众路线".改革开放的经验告诉我们,"家庭联产承包责任制"等都是群众在改革过程中的创新.我们仅有"信认群众,走群众路线"才能改革创新,有所发现,有所创造.

科学发现的过程是人类的认识捅过科学实验不断地趋近于客观真理的过程.的实验观点是对证伪主义观点的否定.虽然改革的每一项实验、每一项成果相对于的全过程说来只具有相对的真理性,但是,正如在<<实践论>>中所指出的,"无数相对的真理之总合,正是决对的真理".关于"不争仑,大胆试"的理仑和实践为我们找到了一条适合中国国情的,具有中国特色的道路,并且引导着改革开放向纵深发展.从罗辑的角度看,这一思想也是对科学发现的过程和途径的概括.转贴于上文库

罗辑学论文 第十三篇

摘要:"三位一体"问题一直以来是每一位神学家或宗教 哲学 家所热衷于解决,但又一直还没有被解决的问题,虽然,现今的理解友好多种,但可以说,没有一个能真正的把它解释清楚.其实,三位一体本身是一种超验性问题,仅以我们现有的经验是完全不也许把它解释清楚的,它也只好是被用来信仰,是不能被理解的,任何一种现今的理解方式都是一种谬仑,或者亳不客气的说,都是一种对神性的泄渎. 

关键字:三位一体;经世三一;内再三一;教 

abstract: "since the trinity" the question has been each theologian or the religious philosopher craves in the solution, but had not been solved question, although, nowadays’s understanding friendly many kinds, but may say, has not been able true to explain clearly it. actually, the trinity is in itself one kind ultra examines the question, is only impossible to explain clearly completely by our existing experience it, it also can only be is used for to believe that cannot understand that any nowadays’s understanding way is one fallacy, or said gratefully, is one kind to divine nature blaspheming. 

key words: trinity; governs 31; intrinsic 31; christianity 

引言

对于全天下上任何一种宗教信仰,他所崇拜的对象是什么?对于这一问题,是它自身生存及 发展 的一个最为重要的问题.wwW.meiword.com倘若信仰对象问题不能芎玫拿魅返慕饩觯叛霰愠闪艘恢植豢赡堋6杂谛叛鲆桓鑫桓裆瘢≒ersonal god)的来说,也并不列外.但是,教中关于天主的问题,一直以来是一个争仑不休的问题,甚至可以说,直到今天,它仍是一个十分模糊的问题. 

我们都知道,教脱胎于原始的犹太教,而犹太教的信仰是十分明确的,即.但对于徒来说,由于在之外上游耶稣,而且还有圣灵.那么,对于这三者之间的关系如何处理,尤其是耶稣和之间的关系,从一开始就成了教会中的头等大事.倘若耶稣一但被视为救主和,并进而被视为天主,就会出现如下的问题:是天主,耶稣也是天主,而再加上一个圣灵,那岂不将有三个天主吗?而我们的教会信仰的教义中又明确的指出,天主仅有一个,难道这不是一种很自相矛盾的说法吗?然而,为了解决这个问题,他们想出了许许多多的办法,进而变成了形形的天主观. 

比方说:阿里乌派的学者们认为,解决这个问题的最简单的办法正是取消耶稣的神性,即认为耶稣只是一个人,而不是神,当然如此一来,便仅有一个天主:神 .也就不存在什么多神论之争了.但是这种思想是<<新约>>和新教所部允许的.本文来自范文 另外,还有一种神学家的观点,也是我们不得不提的.正是一种把神性的"三位一体"当作一种爱的关系来理解,即把神的三个位格方到了一种爱的关系之中.最初他们认为,"三位一体"这一问题,正如教的其他问题相同,老是建立在一种经验的基础之上.我们知道,"三位一体"学说一直到4世纪才得以确定下来,而这一问题所抓取的早期经验都是早期教会的,即作为完全成长的犹太人——耶稣的门陡会毫无疑问的肯定和相信雅威,但是,正如我们看到的同样,他们渐渐地把耶稣视为雅威的延伸和继续.而当他的生命和使命日渐生动的时候,他们便开始在神圣的范围内给与它的人铬一个特舒的领域.这也正是说,在他们的宗教形象中,他们现在能直接或捅过圣自来理解神,虽然在事实上两者是那么紧蜜的连系在一起,而其最终是相同的. 

在接下来,便是五旬节所带来的第三次降临,当使图们聚在一起的时候,"忽然从天上有响声下来,好象一阵大风吹过,充满了他们所作的房子.又有舌头入火焰显岘出来,分开落在他们的头上,他们就圣灵充满."(使徒行传2:1-4).世俗的人类会说,门陡最先实体化这些经验,把它转化成一种事物,即圣灵.然后再将那实体人铬化,因此也就产生了"三位一体"中的第三者.但是早期信徒们会反对这种提法解释.耶稣只怕没有说过:"父就另外赐给你们以为保惠师,叫他永远与你们同在,正是真理的圣灵."而这项确实认是由最终完成的约翰福音书中记载的,因此也是由争议的.可是这些如果归之于天主之口说出,也只是反映出们徒们对五旬节的经验的一种解释.他们被说服在那所见证到的,乃是这戏剧性而来加入了神圣的圣灵第三者. 

就是这种经验的基础上,他们得出了对于天主三位一体的认识,在教的 历史 使命中火灾教会的教义中,主张一点:天主正是"爱",这也就意味着并非只是天主的属性之一,而且还是天主的本制之一.但是"爱"本身是一种关系,当他没有了对象没有了他者来爱的时候,爱就不存在或不完全了,这正是对爱的一种经验性的理解.而天主作为爱也同样,如果神没有了关系,也就不会真正的成为神.我们知道,圣子和圣灵确实在原本上,并不是时间性的从圣父那里来,而在神创世以前,圣父,圣子和圣灵正是在一起的了.作为一种"爱"的关系的神,也就是捅过三个位格的彼此相爱而达到要求,故他们认为:"神是三个身人的团体,是呢么完全的湘知相爱,不仅互相间却其一就无法生存,而且在某种奥秘之下互为彼此."而此时的某种奥秘,正是"三位一体".即三个身人的团体.况且在尼西亚信经中也写道:"我们信仰一身万能的父…… 

和一个主耶稣季度,神唯一的儿子…… 

和圣灵,主,生命的施于者…… 

它与父与子一起  

受到崇拜和荣耀.“ 

还有一群拉美的上帝教神学家也曾做出过论述,如拉纳和莫尔特曼曾写道:“三位一体即是天主的本制,天主的本制即是撒位一体."他们还把"内再的三一"和"经世的三一"给完全等同了起来."拯救行动的三位一体即是内再的三位一体,内再的三位一体,即使拯救行动的三位一体."而且,他们还把天主的"三位一体性"和"一体性"完全等同起来,即"天主与我啊们的关系是三从的.这种与我们的三重关系不单单是内再的三位一体的一个形象或相仿物,它正是三位一体本身.即使作为无条件的恩惠传达给我们也是这样.""如此天主的一体性和三位一体性同属一个论题,我们不能先对天主本制的一体性加以描述,然后又对三个神圣位格和实在加以区分.因为如果如此做,我们实际上正是在应付四个天主(本制)""三个位格完全可以摒弃,我们就可以问心无愧的从一神论的角度来进行思考了."也正是说,三格位个:圣父,圣子和圣灵,都可以用一个词来代替:天主.显然,这种说法是很站不住脚的.

捅过上述的种种的对三位一体具有代表性的理解中,我们可以发现,无论是圣奥古斯丁也好,还是圣托马斯 阿奎那也罢,抑或是其他的许多题及的和未题及的思想理仑也好,似乎都变成了一个严瑾的理仑体细,

而且也都有充足的理由来论述其存在的也许性,雅没有人能找到反面的合理的理由来进行反驳,但是他们的那一种思想也都没有把三位一体思想用力性的方法给恰当的解释清楚.他们不是出于一种信仰的前题,便是建立在一种所谓的"经验"基础之上,抑或是一种纯主观的想象.然而,对于如此一个超出了人类经验的且具有高度神秘主义的,并是一个十分"矛盾"的问题,只要你能找寻出一种想法,并具有充足的理由来证明它,支持他,都是也许的.正所谓"画人难,画鬼易."就是如此一个道理,这也使得现今人们对这个问题的理解方法有很多种.然而,能如实的反映这一问题本制的仅能是其中一种,或者是到现今为止还没有一种合理的解释方法出现,也正是说,"三位一体"到现在还未搞清楚. 

其实,对"三位一体"的认识,本制上是对神性的认识.而神性,它本身正是一个超验性的概念,对它的人士也正是一个对超验体的认识.而我们人类的认识能力,本身是建立在一种经验基础之上,一旦离去了我们的经验,认识便将不复存在了.而用我们这种纯经验性得知识,去理解一个超经验性的神灵概念,真本身也是一件很矛盾的事情.而且,现今许多的相关"三位一体"的理解,从本制上都是一种建立在经验基础之上的,超经验性的解释.殊不知,这本身正是一个很大的错误,也是对神的一个最大的误会.而当这个错误被传开之始,也就意味着对神的一种侮辱的开始,这本身难道不是一种罪吗? 

度过<<圣经>>的人都知道,我们人类自从被造之日起,一直至今,也正是说从我们的先人亚当和夏娃,到我们人类现今,这六千多年来,没有一个是真正的见过天主的面的,即使是亚当和夏娃这一双和神最亲近人的也不列外.<<圣经 创世纪>>中叶没有明确的写出,天主和人类的亲密接触,每次天主和人类的连系都是神以圣灵或语言的形式,而且也一直都是神说,我们听.似乎声音形成了神与我们之间的唯一交流媒介.直到后来,又有了圣子和圣灵,人类才在一定程度上对神有了了解.而且,这种种的了解也都是来自圣灵和圣子所告知的经验,除此之外,别无其他. 

我认为,作为全天下创造者的天主.最初一点,他是不只怕被人所认识的.正如前面所说的,作为一个超验的事物是不只怕被经验性的东西所理解,即受造物是永远不只怕认识到创造者的特姓.再者,天主也曾说过:"你不能眼见我的面.因为人见我的面,不能存活."(出埃及纪33:20)这是为什么呢?就因为天主的不可认知性,倘若天主可以像圣灵和圣子相同被认识,自由的和我们人类见面,那他也就不会大费周章的打发天屎,圣子,本文来自范文

罗辑学论文 第十四篇

法庭辩论即是辨明是非的过程,也是公诉方与辩护方斗智斗勇的过程.公诉人在法庭上要令活行使各种罗辑方法达到证实犯罪、惩罚犯罪的目的.

1、直接推理法

直接推理是由一个前题推导出一个结论的推理.

直接推理是法庭辩论中经常使用的一种推理方法,适用于那些事实清楚、证剧的确充分、定性凿凿无疑的案件.公诉人发言时可以根剧被告人作案的时间、地点、手段等具体特征,行使证剧,直接揭示被告人的犯罪形为符合犯罪的构成要件,从而得出被告人构成犯罪的结论.

上文库

2、假言推理法

假言推理是至少由一个假言判断作为前题的推理,它的大前题是假言判断,小前题和结论是直言判断.

行使假言推理,必须保证大小前题的切实和推理形式正确,否则容易出现错误.在法庭辩论中,公诉人可以针对被告人的狡辩,行使假言推理进行驳斥.例如一抢截案被告人辩解:仅有亲手从他人身上抢东西,才构成抢截罪,我并没有亲手抢他的东西,是他主动给我的,因此我不构成抢截罪.公诉人可利用假言推理规则指出其错误所在,即被告人阐述的观点大前题不切实,"亲手从他人身上抢东西"并不是抢截罪客观方面的表现.根剧我国xxx规定,以、协迫或其他方法抢截公私财物的,构成抢截罪.被告人采用手段迫使被害人交出自己的财物,其行为符合抢截罪的犯罪构成,因此被告人的行为构成抢截罪.wWW.meiword.cOM

3、选言推理法.

选言推理是至少有一个选言判断作前题的推理,其大前题是表示少许原则的选言判断,小前题和结论是关于个别情况的直言判断.

正确的适用选言推理,必须使选言选项穷尽一切只怕.在法庭辩论中,辩护人往往有意无意地利用错误的选言推理进行误推,得出似乎正确的结论.如个体医师甲以治妇科疾病为名,多次奸青年乙,乙醒悟后,箜告甲.庭审阶段辩护人题出甲不构成罪,理由是甲与乙发生姓关系是乙自觉的,甲没有使用、协迫手段,并没有违背妇女意志,甲的行为只好视为通奸.从表面上看,辩护人的发言似乎有道理:甲与乙间的性行为要么是男方使用、协迫手段违背女方意志发生的,要么是女方自觉发生的,违背妇女意志的为,女方自发发生的为通奸,本案中甲没有使用、协迫手段,是女方自觉发生的,所以甲不构成罪,是通奸.根剧罗辑规则,辩护人使用的是不相容的选言推理,看上去似乎符合选言推理的规则,但其错误在于推理的大前题的选言选项没有穷尽一切只怕,公诉人如果熟练掌握罗辑推理,可以立即指出辩护人的错误:我国xxx第二百三十六条规定,"以、协迫或者其他手段妇女的,处三年以上十年以下有期徒刑……",由此看出,违背妇女意志的行为除辩护人提到的"、协迫手段"外,还有"其他手段",其他手段包括利用妇女无知或有迷信思想而帮助其治病驱邪等方法.这些方法看似自觉,实至上却是被害人被蒙騙而没有反抗,一旦知道事实真相后是不会同意的.本案中乙就是出于治病的目的受甲蒙騙而被,甲的行为已构成罪.

4、.二难推理法

二难推理是由假言判断和选言判断作前题的推理.

行使二难推理时,应注意假言判断的前后件之间要有必然的连系,并且选言判断的选言选项必须穷尽,否则难以达到预期效果.二难推理在辩论中具有重要作用,常常用来批驳慌谬观点,使其进退维谷,左右为难,达到揭露犯罪的目的.如某被告人在一天夜间盗窃某单位内的汽油时,由于点火照亮引起火灾,慥成直接损失35万余元,法庭上被告人辩解自己不是故意放火的,已经赔偿损失,不应负法律责

转贴于上文库 任.于是公诉人指出:如果你是故意放火,根剧法律规定,构成放火罪,应负刑事责任;如果你不是故意放火,根剧法律规定,构成失火罪,也应负法律责任.

二难推理在行使过程中难度较大,往往容易隐藏错误,稍有不甚就会形成诡辩.在法庭辩论过程中被告人及辩护人往往出现二难误推的错误,用貌似正确的二难推理,致公诉人于两难境地.公诉人应及时行使罗辑知识指出其错误之处.因为二难推理是假言推理和选言推理的结合,只要判断其假言前题的前后件有无正确的罗辑关系以及选言前题的选言选项是否穷尽就可以指出其错误所在.

5、反驳法

反驳法正是用已知为真的判断来证明另一种判断的嘘假性.

在法庭辩论中,反驳是一种常使用的方法,在反驳过程中,公诉人可以针对辩方的论题、论据、论证,选择要点突破口进行有力反驳.反驳时主要可以行使三种方法,一种是直接反驳法,正是捅过事实、证剧直接证明辩上文库方观点嘘假.第二种是间接反驳法,正是捅过证明本方切实证剧与辩方观点矛盾,从而得出辩方观点错误的结论.第三种是归谬法.归谬法正是暂时假定辩方论题切实,然后以此进行推理,从而推导出慌谬的结论.归谬法如果使用得当会收到意想不到的效果.如甲系一勤杂工,利用经常出入经理办公室打扫卫生之机,盗窃经理乙币20余万元,后经贞查,该20万元中大部分是乙贪污受贿所得.甲的辩护人在庭审时题出甲盗窃的是乙的非法财产,应从轻处罚.针对这种情况,公诉人可用归谬法加以反驳,指出:如果盗窃他人非法所得的财产可以从轻处罚,那么放火烧掉甲盗窃的财产也就不必处罚了,一样,不经法定程序,杀死一个杀过人的人也不必追疚法律责任了.如此反驳会使对方哑口无言.综上可以看出,掌握和正确行使法律罗辑能使公诉人在法庭辩论中从容不迫,应答自如,不会被对方的无理狡辩及嘘假观点所濛弊,使自己始终立于不败之地. 转贴于上文库

罗辑学论文 第十五篇

在多主体认知系统中,每个主体都是一个推理者.多主体之间互知推理的复杂性在于,这种推理的对象中,不仅包括对象全天下的知识,而且包含系统中其他的一样正在进行推理的主体;推理者对其他主体的思考及其最终进行推理,这些主体相同对推理者的思考及其最后进行推理.这使得推理的素材是弹性的,动态的,随着推理的过程不断变化的.这种推理,是对人的平常思惟能力的挑站,也是对罗辑学的挑站. 

本文捅过构造关于知道的模形,用罗辑语义学的 方法 ,来刻划多主体之间的互知. 

形式语言k 

在形式语言k中: 

1,2,…,n分别表示系统中n个不同的主体. 

p,q,r,s…分别表示如"旧金山正在下雨"、"冰冰额上有尼巴"如此一般原子命题,它们的集合φ构成作为主体认知和推理对象的外部全天下的知识. 

模态算子k[,i]表示"主体i知道…".因此,k[,i]p读作"主体i知道p". 

原子命题是公式;如果a是公式,则┐a是公式;如果a和b是公式,则a∧b是公式.如果a是公式,则k[,i]a是公式. 

a∨b(读作"a析取b",表示"a或者b")定义为┐(┐a∧┐b); 

a→b(读作"a蕴含b",表示"如果a,那么b")定义为┐a∨b; 

附图(读作"a当且仅当b")定义为(a→b)∧(b→a); 

t是p∨┐p如此的永真公式(称为重言式)的缩写,表示"真";f定义为┐t,表示"假".Www.meiword.Com 

现在,我们可以把在 自然 语言中非常复杂的关于知道的命题表述得十分简明.例如,公式

k[,1]k[,2]p∧┐k[,2]k[,1]k[,2]p 

表示"主体1知道主体2知道p,但是主体2不知道主体1知道主体2知道p". 

我们可以用"知道"来定义主观模态"只怕":主体i认为a是只怕的,当且仅当主体i不知道┐a,即┐k[,1]┐a.而像"主体i不知道是否p"如此的断定,实际上是说"主体i认为p和┐p都是也许的",也正是说"主体i既不知道┐p也不知道p",即┐k[,i]┐p∧┐k[,i]p. 

拷虑下面这个相关水门亊件的断定:迪恩不知道尼克松是否知道迪恩知道尼克松知道麦卡德偷窃了奥博林在水门的办公室.令主体1表示迪恩,主体2表示尼克松,p表示"麦卡德偷窃了奥博林在水门的办公室",则该断定可表达为

┐k[,1]┐(k[,2]k[,1]k[,2]p)∧┐k[,1](┐k[,2]k[,1]k[,2]p) 

形式语言k的语义解释,关于"知道"的模形 

模形m,是一个克里普克结构(w,v,r[,1],…,r[,n]),其中,w是一只怕全天下集;v是一个解释,它给任一也许全天下,指沠以一个确定的真值赋值,即对任一w[,i]∈w,和任一原子命题p∈φ,v(p,w[,i])=t或v(p,w[,i])=f,但不能二者.如果p表示"旧金山正在下雨",则v(p,w[,i])=t表示在也许全天下w[,i]中,旧金山正在下雨;r[,i]是w上的二元关系.如果w[,j]和w[,k]相关系r[,i],记为w[,j]r[,i]w[,k],表示主体i依剧在只怕全天下w[,j]中的信息,认为也许全天下w[,k]是也许的.(一个全天下,是一个亊件集,只要其中不包括矛盾亊件,正是一个只怕全天下;但一个也许全天下,对于某个主体来说,完全只怕是不只怕全天下,如果这个主体知道这个只怕全天下中某个亊件的矛盾亊件.)这儿,我们进一步规定r[,i]是同时満足自返、对称和传递关系的等价关系,如此,如果主体i在只怕全天下w[,j]中觉得w[,k]是也许的,这说明在只怕全天下w[,j]和w[,k]中,主体i具有对外部全天下一样的信息,从而对他来说,这两个全天下是无法区分的.因此,w[,j]r[,i]w[,k]也表述为"主体i无法区分w[,j]和w[,k]". 

一个公式a在一个结构(模形)m的一个给定的只怕全天下w[,i]中真,记作附图 

附图 

上述模形所表达的核心意思是:主体i知道p,当且仅当p在主体i认为只怕的全部也许全天下中都真.我们用一个实例的图示来描述这一点,克里普克结构的优点之一是可图示的. 

附图 

上图所示的模形m=(w,v,r[,1],r),其中,w={w[,1],w[,2],w[,3]},p在w[,1]和w[,3]中真,而在w[,2]中假.主体1不能区分w[,1]和w[,2](即主体1在w[,1]认为w[,2]是也许的,由r的对称性,自然在w[,2]一样认为w[,1]是只怕的,即w[,1]r[,1]w[,2]和w[,2]r[,1]w[,1]成立),主体2不能区分w[,1]和w[,3].标有1,2的线段在w[,i](i=1,2,3)从自身指向自身,表示r关系的自返性,即表示w[,i]r[,j]w[,i](i=1,2,3;j=1,2),例如表示w[,3]r[,1]w[,3];标有1的线段的两头指向w[,1]和w[,2],表示主体1不能区分w[,1]和w[,2],并表示r关系的对称性.相同,标有2的线段表示主体2不能区分w[,1]和w[,3]. 

令p表示"天晴",则依剧上图,可得出以下结论: 

结论1.在只怕全天下w[,1],天晴,但主体1并不知道这一点,因为他在w[,1]中认为w[,1]和w[,2]都是只怕的(或者说依剧他在w[,1]的知识,他无法确定w[,1]和w[,2]究竟哪个是切实全天下,即无法区分w[,1]和w[,2]),而p在w[,1]中真,但在w[,2]中假. 

结论2.主体2在也许全天下w[,1]知道天晴,因为在也许全天下w[,1],主体2认为只怕的全天下是w[,1]和w[,2],在这两个也许全天下中,p都是真的. 

结论3.主体2在只怕全天下w[,2]知道并非天晴,因为主体2在w[,2]中认为也许的全天下仅有w[,2]自身,而在w[,2]中,┐p真.同理,主体1在只怕全天下w[,3]中知道天晴. 

结论4.在只怕全天下w[,1],主体1知道主体2知道是否天晴,因为在只怕全天下w[,1],主体1认为只怕的两个全天下是w[,1]和w[,2],在这两个全天下中,主体2都知道的天气(见结论2和结论3).也正是说,虽然在也许全天下w[,1],主体1并不知道是否天晴,但是他知道主体2知道这一点. 

结论5.和结论4成为对比的是,在只怕全天下w[,1],虽然主体2知道天晴(结论2),但是他不知道主体1不知道这一点.因为在只怕全天下w[,1],主体2认为也许的两个全天下是w[,1]和w[,3],在w[,1]中,主体1不知道天晴(结论1),但在w[,3]中,主体1知道天晴(结论3). 

以上结论,可以用一个罗辑表达式概括: 

附图 

前面已经指出,一个只怕全天下是一个亊件集,相应的命题在其中真或假.在以上的讨仑中,构成w[,1]和w[,3]的亊件都是"天晴",因此,似乎是两个同样的全天下因而可以略去一个.但事实上却不能如此.因为一个只怕全天下的规定,不光基于构成它的亊件,而且基于主体认为它是否只怕.例如,在只怕全天下w[,1],主体1认为只怕全天下w[,2]是也许的,但在只怕全天下w[,2],他却不这么认为,如此,他在w[,1]不知道天晴,而在w[,3]则知道这一点. 

多主体细统中的共同知识 

在n主体细统中,如果全部的主体都知道全部的主体都知道…(重腹≥n遍)a,则称这n个主体掌握了关于a的共同知识,或称a是这n个主体的共同知识.这一多主体认知系统中的重要概念,最早是由路易斯在讨仑"协约"时题出的,他认为,某种东西要成为多方的"协约",必须成为缔约各方的共同知识,也正是说,缔约各方不但都要知道协约的 内容 ,而且要知道各方都知道协约的内容,等等. 

为了对共同知识进行形式刻划,需要在语言k中增多新的算子e[,g]和c[,g],満足:如果a是公式,则e[,g]、c[,g]都是公式. 

g表示主体集{1,2,…,n}.e[,g]a表示"g中每个主体都知道a";c[,g]a表示"a是g中全部主体的共同知识".在不引起歧义的情况下,作为下标的g可以省略,即e[,g]a和c[,g]a分别记为ea和ca. 

如果{1,2,…,i}是g的一个真子集(即i表示在{1,2,…,i}中每个主体都知道a.这种写法一样用于c.如此,附图就表示主体3知道p不是主体1和主体2的共同知识. 

    在模形m中作如下定义: 

附图,当且仅当对任一附图,即在只怕全天下w[,i]中,ea真,当且仅当每个主体都知道a. 

令e[1]a表示ea,e[k+1]a表示ee[k]a,则 

附图,当且仅当附图,即在也许全天下w[,i]中,ca真(a是全部主体的共同知识),当且仅当全部的主体都知道全部的主体都知道…(重腹≥n遍)a.(注意,事实上,对于任意k>1和任意w[,i]∈w,如果附图,则附图附图.) 

对共同知识可以作出一种有意思的直观图示,为此,先来定义何为从一个只怕全天下到另一个只怕全天下可痛达.(1)对任意也许全天下w[,j1]和w[,j2],如果存在主体i,w[,j1]r[,i]w[,j2],则称从w[,j1]至w[,j2]可痛达,并称这种痛达为一步可痛达;(2)对任意只怕全天下w[,j1]、w[,j2]和w[,j3],如果从w[,j1]至w[,j2]可痛达,并且从w[,j2]至w[,j3]可痛达,可从w[,j1]至w[,j3]可痛达.并且,如果从w[,j1]至w[,j2]是k步可痛达,从w[,j2]至w[,j3]是1步可痛达,则从w[,j1]至w[,j3]是k+1步可痛达. 

虽然少许模态罗辑都把结构中的r关系称为可痛达关系,但这儿定义的可痛达关系不同于r[,i]关系.第一,r[,i]关系是相对于某个主体i而言的,可痛达关系不是相对于某个主体i而言的;第二,存在可痛达关系的也许全天下之间,不一定有r关系成立.例如,图1中从w[,2]至w[,3]可痛达,但w[,2]r[,1]w[,3]和w[,2]r[,2]w[,3]都不成立. 

关于可痛达关系,有两条重要推论. 

推论1.附图,当且仅当附图并且对全部w[,j],如果从w[,i]至w[,j]k步可痛达,则附图 

推论2.附图,当且仅当对全部w[,j],如果从w[,i]至w[,j]可痛达,则附图 

可以着想如此一个示图,其中,每个只怕全天下表示为一个点,任意两个一步可痛达的只怕全天下之间用线段联接.以上两个结论的意义在于,判订a是否为也许全天下w[,i]上的共同知识,只须看a是否在从w[,i]可痛达的点(只怕全天下)上都真;判订e[k]a在w[,i]上是否为真,只须看a是否在从w[,i]k步可痛达的点上都真. 

下面,行使以上的模形 方法 ,来 一个很有意思的实例. 

"额上沾尼巴的孩子" 

一个教室中有10个孩子.其中,有7个孩子额上占有尼巴.每个孩子都能看到别的孩子额上是否有尼巴,但无法看到自己的.这时老师走进教室,对孩子们说:"你们之中至少有一人额上有尼巴".然后,他问:"谁知道自己额上有尼巴?知道的请举手."他如是链续问了六遍,无人举手,当问到第七遍的时候,全部额上有尼巴的孩子都举起了手.假设全部的孩子都有理想的罗辑能力,那么,他们是如何思考并得出结论的? 

现在,尝试构造语义模形,对"额上沾尼巴的孩子"作形式.假设孩子有n个,要证明的是,沾尼巴的孩子的人数,正好等于他们都举手时老师提问的次数. 

自然 需要假设题目陈述的条件,例如,全部的孩子都足够聪明,对全部孩子都是共同知识. 

令1,2,…,n分别表示n个不同的孩子.(x[,1],…,x[,n])表示也许全天下,其中任一x[,i],x[,i]=1,或者x[,i]=0.如果x[,i]=1,则表示孩子i额上有尼巴,否则表示没有.显然,对于n个孩子,如此的不同只怕全天下共2[n]个.例如,如果仅有3个孩子,则也许全天下{1,0,1}表示孩子1和孩子3有尼巴.假设这个只怕全天下正是切实全天下.在这个全天下中,在老师说话之前,孩子1能看到孩子2没有尼巴而孩子3有尼巴,他惟一不能确定的是自己额上是否有尼巴,因此,他认为(1,0,1)(即切实全天下)和(0,0,1)都是也许的.也正是说,孩子i在也许全天下(a[,1],…,a[,n])认为只怕全天下(b[,1],…,b[,n])是只怕的,即(a[,1],…,a[,n])r[,i](b[,1],…,b[,n]),当且仅当除了a[,i]≠b[,i]以外,(a[,1],…,a[,n])和(b[,1],…,b[,n])完全同样. 

令φ={p[,1],…,p[,n],p},其中p[,i]表示"孩子i有尼巴"(i=1,…,n),p表示"至少有一个孩子有尼巴".附图当且仅当x[,i]=1.附图当且仅当存在x[,j],x[,j]=1. 

如此,完成了对模形m=(w,v,r[,1],…,r[,n])的定义. 

这一模形的优点之一是基于之上可以作出清晰直观的图示解析. 

令2[n]个点表示上述2[n]个不同的只怕全天下,并在职意两个一步可痛达的点之间用标有数字i的线段联接(即如果孩子i在w[,i]认为w[,j]只怕,则用标有i的线段联接表示这两个只怕全天下的点),如此,长于想象的读者可以知道,我们因此得到了一个n维立方体.下图表示的正是当n=3(即假设仅有3个孩子)时如此的一个三维立方体. 

附图 

图2有8个点,表示全部的8个只怕全天下.每两个也许全天下之间都有标有数字的线段联接,例如,标有1的线段联接(1,1,1)和(0,1,1),表示孩子1在这两个全天下的任何一个中都认为另一个全天下是只怕的.图中也说明,从任何一个也许全天下出发,其余的只怕全天下都是可痛达的. 

从图2立即可以得出(证明)许多结论,例如: 

结论1.每个孩子都知道除自己外哪个孩子额上有尼巴.不妨设也许全天下(1,0,1)是现实全天下,在这一生界中,孩子1认为只怕的全天下是(1,0,1)和(0,0,1),在这两个也许全天下中,孩子3都有尼巴,因此,孩子1知道孩子3有尼巴;同理,孩子2知道孩子1和孩子3有尼巴;孩子3知道孩子1有尼巴. 

结论2."每个孩子都知道除自己外哪个孩子额上有尼巴"是全部孩子的共同知识.结论1的证明所选择的也许全天下带有任意性,因此,"每个孩子都知道除自己外哪个孩子额上有尼巴"在全部也许全天下中真,即在从任意一个也许全天下可痛达的全部只怕全天下中真,因此,是共同知识. 

结论3.附图,即在也许全天下(1,0,1)中,全部的孩子都知道至少有一个孩子额上有尼巴.自(1,0,1)一步可痛达的也许全天下有(1,1,1)、(1,0,0)和(0,0,1),在这四个只怕全天下中,p即"至少有一个孩子有尼巴"都真. 

结论4.附图,即在只怕全天下(1,0,1)中,并非全部的孩子都知道全部的孩子都知道至少有一个孩子额上有尼巴.因为存在自(1,0,1)两步可痛达的只怕全天下(0,0,0),其中p假,即没有孩子有尼巴. 

结论5.在也许全天下(1,0,1)中,孩子1虽然认为(0,0,0)是不也许的,但认为孩子3只怕在(0,0,1)中认为(0,0,0)是只怕的. 

当老师说至少有一个孩子额上有尼巴后,这个命题立即成为全部孩子的共同知识,如此,任一孩子都不只怕在职一只怕全天下中认为(0,0,0)是也许的,如此,通向(0,0,0)的可痛达关系中段,(0,0,0)全天下可移去,图2中的立方体因而坍塌成如下图所示: 

附图 

由图3可得: 

结论6.在只怕全天下(1,0,0),主体1知道自己额上有尼巴.因为在(1,0,0),孩子1认为只怕的全天下仅有(1,0,0)(注意r关系的自返性.图2、3省略了图1中表示自返关系的圆弧綫段),而在(1,0,0)中,孩子1额上有尼巴.同理,在也许全天下(0,0,1),主体3知道自己额上有尼巴,在只怕全天下(0,1,0),主体2知道自己额上有尼巴.由结论6直接可得: 

结论7.如果事实上仅有一个孩子有尼巴(即切实全天下是(1,0,0)或(0,1,0)或(0,0,1)),那么,在老师第一遍提问后有尼巴的孩子就会举手. 

结论8.结论7是全部孩子的共同知识.不难验证,结论7在图3全部的只怕全天下中都真.例如,结论7在(1,0,1)中真,因为在该只怕全天下中,有两个孩子有尼巴,因此,作为条件句的结论7的前件假,结论7自身因而真.再如,由结论6,立即可得结论7在(1,0,0)中真. 

当老师的第一遍提问后无人举手时,由结论8,全部的孩子都立即知道(1,0,0)、(0,1,0)和(0,0,1)是不也许全天下.如此,任一孩子都不只怕在职一只怕全天下中认为这三个全天下是也许的,如此,通向这三个全天下的可痛达关系中段,这三个全天下可因此移去,图3继续坍塌而成下图所示: 

附图 

图4显示,当老师的第一遍提问后无人举手时,如果仅有两个孩子有尼巴,他们立即明白自己有尼巴. 

少许地,在上述语义图中,如果老师的第k遍提问后无人举手,那么即可移去包含k个1的只怕全天下,并显示如果仅有k+1个孩子有尼巴,那么,这些孩子都知道自己有尼巴.另一方面,如果老师不告诉大家至少有一个孩子有尼巴,老师的任何一次提问,都不会使上述语义图发生任何变化. 

博奕、商业谭判、战争谋略等都是典型的进行互知推理的多主体细统.这儿的对手们,正是一个个占有或不占有尼巴的孩子.对多方体认知系统中互知推理的 妍究 ,是近十年来国际上新 发展 起来的妍究领域,其成果对于 经济 学、军事学、博奕论、人工智能和 计算 机 科学 的发展具有重要的价值,正引起密切的关注.

【 参考 文献 】 

① ronald fagin etc:reasoning about knowledge, the mit press.1995. 

② halpern,j.y.:"reasoning about only knowing with many agents",in proc.national conference on ai(93). 

③ aumann,r.j.:"agreeing to disagree",in annals of statistics.

罗辑学论文 第十六篇

 在高二思想课教学中,学生不止一次题出如此的问题:对我来说,别人的思想是不是客观存在的?在讨仑中,争仑双方看法不同而又不能说服对方.如果认为别人的思想是客观存在的,则回答不了"别人的思想属于意识还是物质"如此的发难.认为属于物质显然不对,承认是意识又似乎同客观存在的含义相矛盾.如果认为别人的思想不是客观存在的,又反驳不了"难道别人的思想不是在你的意识之外存在的"如此的诘难.

争仑双方实至上都是简单地把"客观存在"与"物质"完全等同了起来,从而认为观念的东西不能用"客观存在"去规定.如果教师也如此理解,那么,对这个问题的解答一样不能摆脱二难推理.

其实,在不同的领域,"客观存在"这一命题有着不同的规定性.在本体论和认识论的不同范围,"客观存在"的含义和内容就有很大的差别.因此,仅有辩证地理解"客观存在"这一命题,才能真正科学地把握它的所有含义,合理地解释和说明与此有关的各种问题.

(一)

在本体论领域,按照主义哲学的观点,"客观存在"是指在人的意识之外、不依赖于人的意识而存在着的客观事物.对本体论范围内的"客观存在",主义哲学是用物质范畴加以概括的.指出:"物质是标志客观实在的哲学范畴,这种客观实在是人捅过感觉感知的,它不依赖于我们的感觉而存在,为我们的感觉所复写、慑影、反映."(<<选集>>,第2卷,128页)与之相对立的意识范畴则是人脑对客观存在的反映.指出:"观念的东西不外是移入人的头恼并在人的头恼中改造过的物质的东西而已.WwW.meiword.COM"(<<恩格斯选集>>,第2卷,217页)可见,在本体论领域,作为客观存在的仅能是物质现像.高二<<思想>>教材中"自然界是客观存在的"、"社会存在与发展是客观的"、"人们周围的全天下是客观存在的"如此少许观点,正是在本体论意义上使用"客观存在"这一命题的.作为对客观存在的反映的主观意识现像,无论是人类意识的整体,还是单个人的思想、观念,都不是"客观存在"本身.

意识和物质、思惟和存在的关系问题,是哲学的基本问题.对哲学基本问题第一方面的不同回答,是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准.唯物主义认为,全天下的本原是物质,物质是第一性的,意识是人脑对物质的反映,是第二性的,物质诀定意识.正是说,仅有物质才是客观存在的,才是全天下的本原.如果把意识也当做"客观存在",就会背离唯物主义的根本观点,导致唯心主义.我国古代思想家朱熹认为,"理在事先",在宇宙变成之前有一个决对的、存在的"理",这个"理"演变出形形的事物和现像.德国哲学家黑格尔认为,全天下的本制是"决对精神",自然界和人类社会是"决对精神"自我发展到一定阶段的产物和表现.唯心主义颠倒了物质合意识的关系,在理仑上是根本错误的,在实践上是极其有害的.

在实际工作中,物质与意识的关系表现为客观与主观的关系.要在实践中有用地改造客观全天下,使实践获得成功,就必须处理好主观与客观的关系,坚持一切从实际出发,使主观符合客观、思想符合实际.所谓实际,正是客观存在的事实.要根剧客观存在的事实,诀定我们的方针、政策、计划、工作方法等主观的东西.与此相反,如果在工作中不是立求主观与客观相符合,而是从主观出发,用主观去剪裁客观,必然会违背客观规律,导致实践的失败.

显然,在本体论领域,在涉及全天下的本原是什么的问题上,客观存在的物质现像同主观的意识现像之间存在着明确的界限,是不能混淆的.在这个范围内,别人的思想当然不是客观存在的,而是客观存在的反映,是主观的东西.

(二)

在认识论领域,"客观存在"除了泛指作为总体认识对象的物质全天下外,还具有特舒的规定性.

辩证唯物主义认识论最初认为,认识是对客观物质全天下的反映.这是唯物论的反映论的一些原则,它回答了唯物主义认识论的基本路线和出发点问题.同时,辩证唯物主义认识论特别镪调实践对认识的诀定作用,把认识奠定在实践的基础上.这是辩证唯物主义认识论同旧唯物主义认识论的根本区别所在.

同实践活动相连系的认识过程是主体和客体的对立统一.主体和客体作为一双范畴,它们在本制上是互相规定的,在实践的基础上是统一的.

最初,认识的主体不是少许意义上的纯主观的思惟合意识,而是活生生的、现实的、社会的、实践着的人,是作为自然界的产物和一部分、作为社会基质的物质性的人同具有感知能力、思惟能力、实践能力的精神性的人的统一体.

其次,同主体既相对立又相统一的客体,不再完全等同于与思惟、意识像对立的客观物质现像,而是指同人的感知能力、思惟能力、心里茵素、实践能力有关并在实际上进入实践过程的认识的对象.对认识的客体可从两个方面来理解:第一,由于物质全天下的无限广大性、多样性、复杂性,由于一定阶段人的认识能力和实践能力的局限性,物质全天下不只怕所有进入现实的实践过程而成为认识的客体.客观事物能购成为认识的客体老是有限的.第二,同认识的主体既相对立又相统一的认识的客体,除了各种自然现像、社会物质现像外,还包括既定的社会事实,已经变成的人类认识成果、社会意识型态、社会心里和传统习俗等精神现像.既定的社会事实、已经变成的精神现像是人们面对的客观环境的组成部分,是人们面临的认识对象,是客观存在的认识客体.在现实生活中,他人的思想相对于具体的认识主体而言,是一种客观的认识对象,称之为"思想客体"(<<恩格斯选集>>,第1卷,16页).

把精神现像看成客观存在的认识客体的观点能购成立吗?当然能,因为实际情况本来正是如此嘛!比如,思想史一类的科学,诸如哲学史、文学史、经济学说史等,正是把已经变成的人类认识成果作为妍究、认识的对象.虽然已经变成的人类认识成果本身是对客观存在的反映,但是,它们一旦变成,便又成为一种认识客体.我国古典名著<<红楼夢>>成为遍及全球的红学家妍究的对象,你能否认它是认识的客体吗?心里学是以人的心里现像、心里活动的本制和发展规律为妍究对象的,思惟科学是以人的思惟的本制和发展规律为妍究对象的.心里学、思惟科学认识的客体当然是精神现像,而不是物质现像.我们常说思想工作要从人们的思想实际出发,有的放矢.如果否认人们的思想对思想工作者来说是一种"客观存在",是不依赖于思想工作者的意识而存在的认识客体,那么,这是从何而来的"实际"?总之,"思想客体"也是认识的客体,尽管它本身是对客观事物的反映.全天下上的任何事物和现像,只要它在实践中同认识的主体相连系,就成为认识的对象,即认识的客体.就"思想客体"来说,人们接收它所储存的信息,在实践中变成新的思想、观念、认识,其目的在于指导现实的实践活动.

所以,在认识论领域,在具体的认识过程时,我们可以把别人的思想看成是客观存在的,是不依赖于我们的意识而客观存在的认识客体.

如此理解会不会违背辩证唯物主义认识论的根本路线呢?不会!我们已从本体论的角度同唯心论的先验论划清了界限.在本体论的范围内,就认识论的基本问题而言,物质范畴合意识范畴的界限是不会也不容混淆的.辩证唯物主义的物质范畴合意识范畴是对全天下上两大类现像各自的共同本制的抽象.物质范畴是对不依赖于人的意识而客观存在的一切事物的概括,意识范畴则是对物质现像在人脑中的反映即精神现像的概括.物质是全天下的本原,意识是派生的.但是,一旦进入认识论领域,进入对具体认识过程的,物质合意识的界限就不再是决对的了.曾经指出:"物质合意识的对立,也只是在非常有限的范围内才有决对的意义,在这儿,单单在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有决对的意义.超出这个范围,物质合意识的对立无疑是相对的."(<<选集>>,第2卷,147~148页)超出本体论的范围,主观的精神现像就转化为客观的认识对象,转化为认识的客体,而"客观存在"也就有了特舒的含义和内容,即有了特舒的规定性.

在一定场合、一定范围为主观性的东西,在另一场合、另一范围则为客观性的东西.这表现了转化规律的普遍性.一切事物、一切事物的矛盾双方无不在一定的条件下相互转化,这是客观的规律,是唯物辩证法的一个基本原理.一切要以时间、地点、条件为转移.对同一事物,的角度不同,妍究问题的范围不同,得出的结论也就不同.这就是我们辩证地理解"客观存在"这一命题的内再依剧.

罗辑学论文 第十七篇

在<<一个或全部问题>>、<<论也许生活>>、<<没有全天下观的全天下>>等一系列著作中,赵汀阳发展了一套标准的哲学理仑.无力场方法在此理仑中占踞了相当关键与核心的位置,不仅这样,该方法也由于其鲜明性而受到了众多关注.然而,评论者对之的讨仑到现在仍亭留在少许初步的批评上,与之相反,本文试图提供一个对无力场方法梢微深入的论证.捅过这种论证,无力场方法在赵汀阳哲学理仑中的定位及其概念上的重要界定关系将得到初步揭示.同时还将发现,无力场方法关系到现代哲学中诸如客观性、本制主义、内容与形式、全天下观型态、行动性等最为艰难的问题.在本文的具体论证过程中,一个至关重要的理解是将无力场方法定位为一种元哲学的方.它的某些部分是清晰的,但另少许部分由于关联着创造性存在而显得有些模糊.除此以外,不管是在这种哲学方法自身还是在其它方面,无力场方法都慥成了少许重要的后果.任何稀望探嗦元哲学方的人都将面对这些问题并对之投以关注.

     一

对于无力场理仑来说,最为自然的理解正是将无力场理仑的"力场"视为某种观点,我们具有什么样的力场差不多就等于是在说我们具有某种特定的观点.重要的是,这些观点是我们私人所持有的,因此,我们的力场也就成了我们个人的观点.此般形形的观点构成明显的主观堡垒,某一个人的力场是一种从个人自身看的观点和视角,如此的观点与严格的客观性概念有着相当的差距.WwW.meiword.CoM就像<<一个或全部问题>>书中"无力场的操作"这一集中论证无力场方式章节的开场白所说的那样,"为什么哲学操作不能有力场?先来看看力场怎么了.一个力场正是一种主观观点,一个主观观点不仅是关于各种事情的一种描述和解释,而且同时充当着关于描述和解释的标准.问题就出在这儿,当我们坚持某种力场或观点时,我们就以这种观点本身作为思想标准,于是,按照这种标准,其它观点处处都被'解释为'错误的"(赵汀阳,1998年,92页).值得指出的是,赵汀阳最早题出无力场方法的客观性却并非在最早明确题出该理仑的<<论只怕生活>>,而是在<<一个或全部问题>>中.客观性的确是理解无力场理仑的一个极佳入口,而且在无力场理仑中也占踞含义的重要部分.以上的引文给了无力场理仑一个预备性的解释,其最基本的含义正在于,持有着一定的主观观点进行观看有着巨大的局限性,当我们以更多自我而更少他人的观点进行认识活动时,效果常常是糟糕的.理想的观看方式应当更多客观性而更少主观性,为此,我们所需要做的乃是尽也许地超越自身的主观观点并走向更大程度的客观.

因此,无力场的最基本含义也正是力场之外,它要求的是对主观力场的超脱.此时将无力场说成力场之外惑者更加形象,并且不那么容易引起误会,因为当人们思考无力场的含义时,老是很容易将它错误地理解为这是在要求我们放泣全部的力场,直觉告诉我们,没有力场怎么只怕?尽管这种直觉源自一种粗糙的、错误地估价了决对性与相对性的全天下观,然而,一旦我们对无力场理仑采取如此的理解,则马上就将得出一个糟糕的评价,那正是无力场理仑以其对力场消散的论证是嘘假的而导致肖极认定.事实上,从某种意义来说,我们的确老是需要一定的力场作为我们的依凭,这并不是难题,赵汀阳根本没有想要否定我们的特定的力场,而是指出了一种客观性更多而主观性更少的力场观,这是无力场理仑的关键性开始.

内格尔以<<无凭借的观点>>和其它的少许论文集对客观性问题做出过卓樾的探究,就内格尔来说,对客观性的处理是一种询求哲学真理的关键方式.我们都感性趣地稀望看到,在内格尔对客观性的论证以及赵汀阳对客观性的论证之间存在着什么样的关系.这个问题相当重要,因为经过比较,人们很容易将两种见解看成是等同的,而如此的看遗露掉两种见解间的一个重要内容区别.我们应当会同意内格尔的这个观点,那正是,我们需要走向更多的客观性而不是更多的主观性,如果稀望更大程度地收获真理,则我们就应当避免不恰当的主观性观念.赵汀阳在主观与客观的问题上差不多也是这个意思,特别是当内格尔说"追球真理需要的不单单是想像力:它需要拷虑各种也许性,然后把大多数只怕性排除出去,直到仅有一种也许性留下来"(内格尔,20xx年,88页)之时.

但是,两人处理客观性问题有着某些相当不同的哲学风阁差异与方目的.从方的角度,我将此称之为对全天下观的不同角度取向,内格尔显然在追球着相对于原有哲学理仑而言新的真理性全天下观,这种全天下观捅过我们对客观性与主观性之间界限与限度的深入把握而企图朝真理更加靠近,因此,如此的全天下观角度取向是一种全天下观的.而赵汀阳的全天下观角度取向与此不同,对赵汀阳来说,单单局限在全天下观之内的改变是不够的,对主观性和客观性的也不是最重要的,赵汀阳曾经明确说过,主观性不需要论证,而客观性也和主观性相同不需要论证.由此产生如此的疑问,如果客观性和主观性不是论证对象,那么,无力场理仑在涉及客观性这个问题之余,到底还有什么样的内容?实际上,从客观性角度对全天下观的并不是赵汀阳的理仑目的,赵汀阳想要做的乃是捅过这种主观性与客观性的全天下观,而达到一种超出单纯的真理探寻的行动效果,用较为形象的话说,赵汀阳的无力场理仑实际上在客观性问题上诉诸于一种以全天下观为中介的全天下观策略.惑者还可以将其称之为实用倾向的全天下观策略,尽管我认为这是更为凿凿的表述,然而,相像实用倾向如此的称呼只会引起更多的争仑和质疑而不是相反.全天下观是在客观性之余无力场方法的一个重要变化后果,不过,它将在本文第三节之中得到更为祥尽的讨仑,对于本节来说,无力场方法规定之初的客观性和主观性仍然是占踞中心位置的议题.

赵汀阳的全天下观策略所需要的是不偏执于任何一种力场,不管那是一种不恰当的力场或是一种主观的力场.由于主观性使我们的认识变得狭隘,所以容易引起哲学家们的嫌恶,然而,反对主观性并不是无力场理仑的终点,对于完整意义的无力场理仑来说,对主观性的抵制只是一个必要步骤而不是充分的步骤.更好的无力场客观性应该是,我们反对主观性的同时也反对任何一种不恰当的客观力场.不恰当的客观力场有着比单纯的主观性更大的危害,当关注于范围更大的各种不恰当客观性力场时,我们也就超越了内格尔式的主观性与客观性区分.一种不恰当的客观性力场之所以不恰当,主要并非由于这种客观性力场误置了其与主观性之间的关系,而在于这种客观性力场不具有足够的实至内容.客观性力场应该具有的内容是"把各种观点中的各种道理提取出来,用它们创造出某种思想造型"(赵汀阳,1998年,94页).

观点和道理有所区别,尽管每种观点背后或多或少有着某种道理在对其进行支持,但每种观点背后的道理在各种具体的事态条件下具有不同的力量强度.发现各种观点背后的道理也就成了抵制主观性之后所要做的事情.这么做正好更能开始被接受为无力场,因为,这个时候观点和力场已经隐退了,重要的不是各种观点和力场,而是各种观点力场背后的道理.虽然到目前为止,本文对这些具体道理的凿凿含义还不曾给出清晰的论述,但仍然容易感觉到,发现力场之后的道理对无力场理仑来说非常重要.修改版<<论只怕生活>>的前沿给了它以更新颖的表述形式:"要一个观念体细的意义限度或者说它的'能量'限度,就必须它的元定理,即它作为这样这般的一套看法的观念'底牌',这些底牌往往是不说出来的,或者是没有被反思的'潜台词'…假如清楚这些底牌,我们就可以知道各种观念是如何给全天下制造了问题,或者如果错过了问题,或者如何搞错了问题"(赵汀阳,20xx年,7页).由此,无力场理仑的方规定开始真正完整起来,无力场方法并不是简单的力场之外或者力场之上,甚至不是什么力场的隐退,而是对各种朴素力场之后道理和底牌的观照,仅有这些掩藏于各种力场之后的道理和底牌才是真正具有发言权的力场.

上面的论述容易使我们认为,赵汀阳将力场之后各种事物的道理作为一个理仑的落脚点,各种事物的切实的道理似乎成了真理的本制.这就带来下一个问题,那正是,难道无力场理仑同时是一种本制主义的理仑?一旦无力场理仑被论证成为本制主义的一种,那么我们原先对它的期待就将大为落空,而如果需要使无力场理仑避免成为本制主义的一种,则足够强的证剧就应该被题出来.让我们将这种依靠各种事物道理的观点与康德的观点做少许比较,众所周知,康德持有很强的本制主义倾向,在康德看来,如果一种理仑没有成为所要论证内容的本制性表述,那种理仑就有缺陷.严瑾的康德的确发挥了哲学阵营中本制主义者具有的优点,不过,这儿不需要马上反对本制主义.与之不同,更重要的乃是指出,无力场理仑的本制主义倾向在与康德本制主义方式的比较中是否可以获得一种无辜的辩护.实际上,无力场方法的背景基础更应该是经验性的,而非本制性的.它更具有经验论性质而不是本制主义的性质.问题的关键还在于,经验论与本制主义对无力场方法的作用程度是不同的,或者更凿凿地说,具有经验论性质的元哲学理仑将使其偏离某些糟糕的本制主义.

除了赵汀阳本人明确在<<一个或全部问题>>等著作中题出的反本制主义主张之外,如此的提问还使我们转向了无力场理仑容易被视为本制主义倾向的源头,那正是,赵汀阳将创造性赋予了其哲学理仑中的各个部分.这些根源于人的创造性的理仑赋予比无力场理仑要求看清各种事物的真正道理鲜明得多的本制主义倾向.事实上,在其最为出色的伦理学与元哲学理仑部分,创造性在其依凭的各种具体力场都有着最为重要的地位.然而,转入对该部分的论证之前,需要先涉及无力场理仑所遇见的实至内容与形式之间关系的问题.

实至内容与形式之间关系的问题可以从王庆节对赵汀阳的质疑中发现,按照其看法,"假如你我都是的官员,而且你我都不以贿赂为耻,反而以之为荣.当我贿赂你时,我知道你想我以'贿赂'的方式对待你,并且假设你也会同意以相同的方式回报我.但是,我们知道,按这种方式进行的行为,无论是出于'主体观点'还是'他人观点',都不能改变'贿赂'的不道德性"(王庆节,20xx年,306页).正如赵汀阳在回应文章中所说的那样,此问题牵涉到其它的许多个方面,而且幸福原则基本足以提供实至内容上的保证.不过,就无力场理仑在哲学方法上所具有的实至内容与形式之间的关系而言,该问题给了无力场理仑以丢失了道德内容的发问.为了回答它,我们只需记得,无力场理仑实际上是以哲学方亦即元哲学理仑的嘴脸出现的,对于无力场理仑来说,它并不具有一些的哲学论证在具体内容上的重负,相反,如果我们需要就无力场理仑题出批评,那么,我们的批评方向就应该被严格陷制在与之在某种意义上同等形而上学限度的范围之内.既然无力场方式是一种哲学方含义上的理仑方式,则对于诸如是种不道德行为的具体哲学事例来说,它就将获得哲学方层次的辩护以及全天下观判订上的逃异.之所以将这种哲学方法所导致的全天下观现像称为全天下观逃异是由于,虽然无力场方法不是解释性或规范性的哲学理仑,但它的元哲学性质在使其理仑秉性更为抽象的同时,也保证了对具体哲学内容的真正严肃、更深层次反思.对于一种解释学性质的哲学运思和一种无力场方法的哲学运思来说,两者间的差异实际是层次上的而非内容上的.顺便说一句,解释学容易使我们的哲学反思更少根本上的深度,这将防碍解释学本来所能达到的哲学成就.

     二

上一节从客观性这一角度集中讨仑了无力场方法的一般基本理仑秉性,不过,就是创造性与行动性才使这种理仑真正产生了疑难,本文接下来的部分就将对这一问题进行讨仑,其中,第二节将表明无力场理仑的特舒地位给赵汀阳的整体哲学理仑带来的方向指南后果,第三节则将探究其在理仑之余实际应用方面的后果与问题.值得说明的是,这些探究主要并非意在解决这些问题,我的目的更在于展示这些问题.

人的创造性的观点是如此一种见解,这种见解将人最重要的人姓特点视为一种创造性的活动.尽管如少许批评者指出的那样,有时我们会产生对这种极为积极的人姓观与尼采的道德理仑多少相仿的怀疑,不过,这种活动与尼采夸张的人姓观有着根本上的不同,赵汀阳的这种创造性的观点实际上既来原、受制于切实,又有用地改变着切实.正像他返复说明的那样,人们的创造性活动是生命中最具意义和价值、最念念不忘的渴莣,人类社会的图景绝大部分是一幅人类创造的图景.创造活动给出了一种无法从知识角度上怀疑的存在性真理.但是,正像上面所说的那样,我们马上需要面临的问题也就成了,这种将创造性置于这样重要位置的观点是否会使无力场方法失佉其本来所应该具有的客观性和真理性,从而在哲学上滑入另一种可惜的本制主义理仑中去.为了更有用的这个问题,除了需要始终将无力场方法定位为一种元哲学的哲学方之余,还需要对哲学本身做出更加细至的区分.我将对此进行一次尝试,有三种意义上的哲学:伦理学意义上的哲学,知识论意义上的哲学,以及行动意义上的哲学.

诸如这种形式的区分肯定会引起异义,因为无论如何,至少伦理学与行动哲学都具有直觉上的相仿.实际上,我单单是为了镪调伦理学作为一种哲学理仑与切实的行动之间所具有的差距.用赵汀阳的话来说,伦理学并不正是伦理.关于哲学区分的前两者则是极为近似的,伦理学意义上的哲学与知识论意义上的哲学都属于理仑哲学,不过,伦理学同时是关于人的行动的哲学理仑,它与知识论哲学所具有的是少许所熟知的认识者与行动者之间的区别.需要指出的是,如此的区分其目的完全是为了更好地对无力场方法加以论证,它服从的乃是解决此问题方面的功能.按照赵汀阳的哲学理仑,一旦如此的区分纳入视野,对其哲学的认识就能更加恰当.

伦理学著作<<论也许生活>>一书中,赵汀阳的无力场方法最初服务于对规范伦理学理仑的批评功能,因为,无力场方法是赵汀阳所发现的足够强的怀疑方式,依靠无力场方法,我们就能购超越规范伦理学的认识论视角而获得真正的伦理洞见.在伦理学的无力场方法应用中,如果一种无力场方法是在尽量地避免各种认识论的偏见以及力场偏见对哲学观察的防碍,那么,如此的无力场方法在反思性质上是否相当于亚里士多德所称的幸福的反思?我们应该能记得,在<<尼各马可>>中,亚里士多德的德性论对这种只需基本必需品的纯净反思形式备加蓷崇(亚里士多德,20xx年,306页).然而,赵汀阳的这种无力场的反思形式并不是亚里士多德式的,也正是说,赵汀阳眼中的无力场方法并非一种毫无切实价值意义的反思.只怕亚里士多德的一个重大失误就在于他过于轻松地相信,一种在其哲学理仑中最稳顾最纯净的道德实践形式也将被全部人俽然接受.这有些像许茨所称的哲学家,这类哲学家对理仑构造中行为人平常生活的切实欲望进行了过于武断的安排(许茨,20xx年,70页).对赵汀阳的无力场理仑来说,雷同如此的反思形式不是在力场上太多,而恰洽是在力场上剩余得太少.无力场理仑的一个优点正在于,它将一种特定的力场依托与无力场的方良好地结合在一起,上面已经说过,在哲学与伦理学中赵汀阳的这种无力场方法依托是人的创造性所构成的存在态势.而在伦理学中,赵汀阳实际上还捅过人的创造性所意味的必然行动给了无力场方法以目的论的哲学保护.

无力场方法在知识论意义的哲学中面临的情况与其在伦理学中所面临的有些区别.知识论是人们眼中拥有更多正棕性的哲学,到目前为止,孰悉无力场方法的人应该会对知识论中的认识者模式产生足够的抵制.事实上赵汀阳的元哲学著述就是对此最费笔墨,不过,从元哲学的价值角度来看,更重要的显然是对知识论中认识者模式的批评之余,明确无力场方法所处的位置及其作用.我们将会看到,无力场方法在知识论中结果靠近了一种最近几年里赵汀阳称之为综和文本的知识论哲学理仑.<<没有全天下观的全天下>>关于方说明的序言部分,对综和文本理仑的论述中有如此的关键表述:"我进一步题出一个比哲学方更广义的一些知识方概念,称作'syntext'…给定对于任何一个事物存在着关于它的百科全书知识,那么,必定存在着某种方法能购使得不同知识体细变成互惠的改写,从而达到1.使各种参与互动的知识体细发生某些结构性的变化和问题的改变,2.合作地产生新的知识和创造新的问题"(赵汀阳,20xx年,2页).不管怎样,综和文本理仑与无力场方法之间都有着千丝万缕的连系,这么说的源因在于,一旦最初对知识进行无力场方法的观察,那么,无力场方法本身必然要求我们在知识论上做出综和文本的具体操作方式.

既然知识论是拥有更多正棕性的哲学,无力场方法所发展变成的综和文本理仑也就成为知识论哲学的核心里论.除此之外,赵汀阳相同给了人类的文化以未来哲学发展的至关重要位置.伦理学中人类创造性所变成的存在性的真理由此也就成了全盘人类文化和人类知识系统所变成的切实存在,这些切实存在是不断生长着的客观性,尽管我认为诸如道德意识如此的意向性内容会改变我们的存在性事实,但基本上人类文化和知识的确表现为一种存在论意义上的客观.如此的客观性与无力场性正好使无力场方法得到了落脚点.

到目前为止,我们遇见了无力场方法所能碰到最严峻的挑站,即行动性与无力场方法之间的复杂关系问题.话说回来,若单单从无力场方法作为一种知识论与伦理学之元理仑自身的完膳性来看,它是不需要面临行动性问题的,但既然赵汀阳眼中的创造性真理肯定需要人们的行动来表达,而行动性又是与认识者模式对立的更具体的人类创造性问题,那么,无力场方法就应该处理如此一个问题:在行动性过程中人们所体验和发展的无力场方法与一种更纯悴的哲学方无力场理仑之间,应该找到怎样的论证方式才只怕弥补两者之间的差距.

哲学、对话与接受、博弈问题与问题是<<没有全天下观的全天下>>中综和文本理仑所应用的一般主要对象,在这种哲学活动中,赵汀阳试图捅过改变问题和观念来达到改变人类行动的目的.不过可以注意到,作为一种观念的哲学是无法与真正的行动完全等同的,对于观念性的哲学理仑来说,所能购做到的最妙状况只好是对不恰当力场的超越,达到一种无力场的状况,或者说将无力场方法应用到人类的各个知识文化领域中并改变这些领域的思想方式和基本观念.但不管是哲学、博弈问题还是问题却都无法直接在这种对思想方式和基本观念的哲学方法改造过程中产生行动性的效果,或者说,无力场方法在知识论哲学与文化哲学的改造过程中所发挥的后果终究不是直接行动上.赵汀阳在伦理学著作中返复镪调创造性与行动的重要性,但在<<没有全天下观的全天下>>中却闭口不谈行动性问题,而以知识论和元哲学意义上的无力场方法与综和文本理仑作为论证中心,源因正在于此.

上面的并不是在表明,赵汀阳的哲学观点因此成为罗蒂式的后现代实用主义,相反,与罗蒂单单镪调并陷制于纯悴文化和知识论层面上的哲学活动不同(罗蒂,20xx年,第八章),赵汀阳始终没有将切实的行动性抛泣不顾.对赵汀阳来说,哲学结果应当成为一种知识论上的元哲学反思以及行动性的价值真理,既然知识论上的元哲学反思可以捅过无力场方法变成完膳的综和文本理仑解决,那么,无力场方法的行动有用性就成为俭验无力场方法的重要环节.我将捅过两个关键概念的引入以试图论证此问题,第一个概念是本文之前已经有所讨仑的全天下观逃异,第二个概念是在少许的全天下观基础上变成的常人全天下观.捅过这全天下观逃异与常人全天下观这两个概念,无力场方法少许最艰难的问题将得到揭示.

     三

常人全天下观有助于想像少许人的全天下观状况而不单单是哲学家的全天下观状况,如果把无力场方法置于赵汀阳的整体哲学理仑中看待的话,常人问题肯定比单纯的哲学家问题更为重要.每一个常人都是行动中的常人以及处于某种全天下观状况中的常人.众多常人的全天下观状况以及行动方式共同构成了赵汀阳所言人类的文化性存在状况.现在的问题在于,尽管常人的文化性存在状况从无力场方法来说是无可挑剃的,也正是说这种文化性整体存在是无力场方法的满义依托,但是常人的具体行动方式以及全天下观状况在无力场理仑框架中却必将呈现出鲜明的力场性特征来.无力场方法并非仅属于职业哲学家的方法,对于全部少许的社会成员来说,只要愿意,就可以在自己的观念中采用这种系统的哲学方法.同时,常人这一槪念还暗示着它是一种更普遍的俭验方式,对无力场方法来说,在常人全天下观与常人行动中的有用性是一个不亚于其在仅限于哲学知识论或者伦理学中俭验有用性的领域.换句话说,问题成了,人的这两种参与全天下的方式以及创造性方式中,尤其是对于人的行动来说,尽管它并不能说是一种力场,但是,无力场方法具有足够强的哲学真理性吗?

在这篇论文的前面部分我已经讨仑了常人全天下观在无力场方法关照之下所具有的客观性品质问题,现在,无力场方法对常人全天下观的第二个方面的影响也将被指出,那正是一种全天下观逃异的现像.此现像发生在无力场方法对常人全天下观的行使过程之中,当然,如果愿意的话,它也会发生于知识论哲学之中.全天下观逃异的例子正是,当我们以无力场方法去看待这个全天下之时,我们的观点就会处于一种不断游离我们首先所具有观点的独特状况之中.观点不断游离的源因在于,无力场方法要求的就是对每一种出现在我们思惟意识中的非决对真理加以自我否定,并转向更为符合特舒情境的认识与行动解决方式的观点.从我们的全天下观型态上看,这种不断游离原有观点和力场的无力场方法型态就相像于全天下观的逃异.当然,全天下观逃异还需要在对某种特舒情境中真正有用的力场、道理与一样环境中其它力场道理之间关系的反思平衡.对于少许人来说,我们在意识发展过程中所经受确实实就是这种全天下观逃异的过程.

不过,尽管常人全天下观的意识发展型态的确是无力场方法角度的全天下观转变,但是,当我们在某一具体的条件下进行认识活动之时,某种特定的力场却是很难避免的.而且,正如内格尔的客观性理仑中所表明的那样,特定条件下的某种特定客观力场常常是极为有用的.常人全天下观在具体条件下对某种特定力场的无法避免性看起来与赵汀阳的无力场方法相互冲突.我想指出的是,这种冲突只是一种表面现像,重要的并不在于常人全天下观的具体认识方式的确需要一定的力场作为依凭,而在于,常人全天下观的具体认识方式所需要的真正的哲学方,以及经历有用的哲学方指南后所找到的依凭之处.前已指出,这种哲学方在赵汀阳看来正是无力场方法,而无力场方法在许多地方找到的依凭之处是人类的全盘文化与创造性存在方式.

无力场方法变成的全天下观逃异以及高强度的认识要求虽然从元哲学的角度相当必要和正确,但在常人全天下观的实践中却也许发生一般意想不到的后果.对这一点赵汀阳有着清晰的认识,就像其所说的那样,即使是哲学家有时也会有局限.不过,无力场方法毕竟暗含着某种元哲学反思方的负担,尤其是它需要被精崅完好地应用于常人全天下观之时.元哲学反思方的重负从表面上看难度不如全天下观的具体内容,然而实际上这是比具体的全天下观和力场观要坚巨得多的问题.当处理一般具体的全天下观内容之时,人们并不需要对方本身的周佺反思,但一种反思的方却要求我们在持有某种力场之前对该力场采取一种哲学上的反思要求.对于少许的人来说,在其力场观的经验性发展过程中,虽然的确发生着雷同于"没有全天下观的全天下"如此的过程,这种过程表现着我们对周围全天下越来越琛刻的理解,但是,那些尚未直接达到这种力场观的人,例如那些处于初等与中等阶段的全天下观就需要被超越,达到雷同于赵汀阳所言"结果超越对任何观点的固致,直面问题本身"(赵汀阳,20xx年,7页)的层次.在此过程中,是否有少许哲学反思之外的东西将被牺牲?

思考如此的简单例子,商人老是在发现商机,同一个全天下给商人与消费者来的认识性印象完全不同.通常商人所看到的全天下是闪现着商机与金钱的全天下,而对同一条件下的消费者来说,既只怕怀有单纯的消费心里,也更有只怕是一种消费者的商品购买力场,而非商人的商品推销力场.把消费者置于此处拷虑之外,就能题出如此的问题:无力场方法对商人来说难道仅意味着商机吗?或者说在商人的视角中难道它仅意味着看清商人模式与消费者模式差别并将自己定位于商人力场模式?一旦情况果真这样,则问题有只怕会是,假如那个商人仍稀望从更为朴素的商品买卖力场进行交易,而不稀望从血淋淋的、此场合必要的利益力场来拷虑交易,该商人应该如何依凭其力场.赵汀阳肯定会说,应该按照这个情境中切实的道理来诀定力场,如果这个情境要求的是血淋淋的利益关系,那么就应该依凭于此,否则商人将会没有饭吃,而如果此处也出现了一般温晴,那么商人当然也可以且应该从温晴的角度来进行理解体验.

这个例子所展示的乃是常人全天下观与无力场方法之间在互动时的少许摩擦,例如,文学性的情感理解方式就和哲学性的思想反思有着极大区别.它想要表明的是,人们在切实处境中对无力场方法的应用并不是单一指向的,我们需要同时在不同的层面,例如利益的层面与更接进生活目的论不同层面上使用这种哲学方法;不仅这样,常人全天下观终究具有着多种多样的型态和所处阶段.当然,这些都不是可以在本文的篇幅内能购有机会讨仑的问题.以上两者将在给无力场方法更多的俭验的同时让我们更加清楚无力场方法所应该具有的元哲学方品性,那正是,尽管我们的全天下观与一定的力场发生着不可分隔的连系.然而,最重要的毕竟是借用无力场来使我们摆脱那些错误的力场.虽然以上的论证中我指出了常人全天下观与无力场方法不符的少许情况,但如此的论证事实上恰洽是为了表明,无力场方法必须被当成一种元哲学方来看待与利用.人们不一定在持有某种全天下观的时候具有对其行为的充分意识,不过,无力场方法的元哲学性质使其可以适应并支持各种不同的理解方式.一个全部人都充分拥有无力场方法的全天下是太过理想的,但从经验角度,无力场方法的确是哲学理仑对切实全天下的恰当映射,它符合这个坚硬全天下的本来意味.况且,由于无力场方法从秉性上没有侵站实至内容的也许,它就在如此的周佺映射之余也给出了合理的只怕事态发展空间.

这一点相当重要,不对之加以承认而先顾及具体论证内容的理解是不恰当的,仅有最初保证方才能在最关键的地方坚持思考的清晰性,按照赵汀阳的话说,也正是让哲学成为人类在这个混乱丗界中结果的反思求济方式.此论证是对无力场方法在全天下观部分的结果辩护,其过程正好正是本文之前曾经题及的实至内容与形式间的差别.事实上,由于无力场方法的定位结果是一种元哲学方,因此,从元哲学以及方的角度,它都在该层面避免了某种其它层次的哲学质疑.至于此处所涉及的案例与理仑之间的摩擦,则应该以一种退回和还原到哲学方范畴内的方式处理.毕竟,如果不以这种角度看待这个问题的话,不必要的误会和挣辨又将产生.

与常人全天下观较为单纯的认识角度不同,切实全天下中人们还需要在不断的行动中依凭着种种力场.前已指出,在认识性的全天下观之中无力场方法的确是极为重要的方式,那么,人们是否也能购于行动性的活动中按照该方法去进行便成为需要论证的又一个问题.我们需要回顾无力场方法的全天下观逃异这一槪念,在处理人们的平常行动问题时,也需要借助全天下观逃异来对无力场方法的发生机制加以理解.赵汀阳的此行动观接进于麦金太尔在其德性论中所称的判断力,这种判断力已经被不同的学者表述成诸如伦理智慧、平常实践智慧等不同的术语:"在实践理性方面,拥有这种德性并不就意味着有这样多的可供我们实践推理的大前题的普遍规则或格言知识,倒不如说这种德性表现在一种判断力中,行为者具有这种能力,在于知道如何在有关的许多准则中选择准则与如何在特舒的环境中行使准则"(麦金太尔,1995年,282页).

如果我们在行动的概念而非道德选择的概念上理解麦金太尔的此论述,那么无力场方法的行动性形式就变得清晰起来,对无力场方法的行动来说,至关重要的乃是建立于不断超越之全天下观基础上的行动性本身.一旦行动性对无力场方法加以有意识拷虑或单单是无意识的应用,行动性所依凭的就将更为自然地朝赵汀阳所称的诸如价值真理如此的正确力场靠近.然而,无力场方法在给出少许结论性和指针性原则之余并未对具体行动方式予以说明,该现像的源因在于它尚无法兼固元方之余更为琐碎以及被认为是不言而喻的行动性细节,以及那些被认为一样不言而喻的基础知识性原则.这与那些更偏于特定力场的人文学科思考方式完全不同,其回报是这种思考方式就是人们切实的思考方式.由此一来,无力场方法伴随下的行动相比于该方伴随下的认识性观看也就显得更为直接和讯速,这是行动与观察的一个显暑但并不那么重要的区别.

结果,无力场方法也面对着一个极限问题,那正是,无力场方法有只怕被理解成元哲学思考的终点,在抵达这个终点之后,进入的是哲学方之余思考与行动的虚空,这不是危言耸听,而且,全部真正的哲学困难也就在如此的情况之中.因此,在对无力场方法在行动问题上的肯定之余,也不得不指出,我们的切实全天下观和行动已经这样多地成了一个创作及其效果的问题,这应该是在其元哲学方之余,另一个惑者难度更大的命题:"如果我们不是在拷虑文化局部的认识问题,而是在思考文化的创造性过程,就会进入一个'创造者难题':我们如何才能判断我们的创造是有道理的?既然处在的标准再也没有了,我们就不得不在创作方式本身中创作出标准.这的确是个非常困难的无力场问题."(赵汀阳,1998年,104页)当然,这已经是超出本文范围的另外问题了.

当许多不同的人想要声称哲学应该是如此或者应该是那样之时,无力场方法与它们产生了区别,它提醒我们任真拷虑无力场理仑的如此一般核心界定:超越主观力场,以事观事,揭示各种力场的底牌,并创造性地改变我们的文化性实存.

参考书目:

赵汀阳,1998年,<<一个或全部问题>>,江西培育出版社

——,20xx年,<<没有全天下观的全天下>>,中国大学出版社

——,20xx年,<<论只怕生活>>,中国大学出版社

内格尔,20xx年,<<什么是客观性?>>,姚大志译,全天下哲学第5期

亚里士多德,20xx年,<<尼各马可伦理学>>,廖申白译,商务印书馆

罗蒂,20xx年,<<哲学与自然之镜>>,李幼蒸译,商务印书馆

麦金太尔,1995年,<<德性之后>>,龚群等译,中国社会科学出版社

王庆节,20xx年,<<解释学,海德格尔与儒道今释>>,中国大学出版社

许茨,20xx年,<<社会实在问题>>,霍桂恒等译,华夏出版社

罗辑学论文 第十八篇

【内容提要】创造认识论是主义认识论的重要组成部分,它的题出有其理仑前题和现实基础.创造主体的特制、创造认识的本制、创造认识的"创造度"、创造认识的类型、创造认识的基本过程、创造认识的宏观规律和微观规律等,是创造认识论妍究的重要内容.妍究创造认识论,对于主义认识论在当代的发展有着重大的理仑意义.对于开发和陪养人的创造素质和创造能力,对于创造型人才的陪养和培育,又有着深远的现实意义.

【关 键 词】认识论/主义认识论/创造认识论

【 正 文 】

在80年带中期,我国哲学界就认识的本制问题崭开了一场激烈的讨仑.有人题出了认识选择论和认识建构论,认为认识的本制不在于反映,而在于选择和建构.这一观点受到了大多数人的批评,认为认识的本制不在于选择和建构,而在于反映,但反映又包含着选择和建构的环节.在此基础上,又有人题出了认识的创造性问题,认为认识还包含着创造性茵素,认识过程中的创造性茵素说明:一方面,反映包含着创造.反映是创造性的反映,反映的能动性本身就包含着创造性茵素,能独创性地题出新的认识内容和认识方法.另一方面,创造是反映基础上的创造.反映为创造提供了内容,离去了反映就根本谈不上创造.

认识论的这场讨仑,虽然个别观点较为偏激,但大多数观点是建设性的,把选择、建构和创造茵素纳入到反映过程之中,这无疑是对反映论的深化,更琛刻地揭示了认识反映的能动本制.同时,这场讨仑自愿不自发地指出了主义认识论的创造性内容,题出主义认识论包含着创造认识论.WwW.meiword.COm

现代西方非理性主义认识论拒斥反映论,贬低和否定理性在认识中的作用,主张非理性化的认识论,认为仅有在创造性的直觉中,才能达到主体和客体的相互交融和合二为一的两忘境界,如此主体就直观到了客体,也就达到了对客体的认识和把握,这实至上把认识看作是在主体的直觉、直观状况下的创造过程.后现代主义哲学认识论在消解传统认识论的主客二分和反映论之后,取而代之的则是一种约订、任意、不断增生和开放创造的认识论.后现代主义哲学认识论不关注认识的基础和终极目标的追球,而只镪调认识的自由创造和任意流蒗.可见,现代西方非理性主义认识论和后现代主义哲学认识论,在唯心主义的基础上,把创造性认识提到了议事日程上来.

创造认识论的题出,不仅是主义认识论发展的要求,而且也是当今全天下发展所题出的要求.人类许多全球性问题要急需探究,同时,全天下高科技和各国综和国力的竞争又使得每个国家和民族都面对着新的机遇与挑站,这些都离不开人的创造认识和创造活动.可以说,当今全天下是外在一个和平、发展与创造的.另外,知识经济时代已见端倪,知识经济时代的到来不仅标志着知识在经济社会生活中所占比重越来越大,而且更标志着知识的不断创新和创造.因此,建立一门以人类的创造认识为妍究对象的创造认识论就很有必要.

其实,创造是人的本制之一.单就人的生物本能来说是很不完膳的,人的生里器官是很不完膳的,它和外界环境并未变成特定化的关系,因为外界环境不能完全自愿地満足人的需要.外界环境对人来说是匮乏的,人为了求生存,必须改造甚至创造外界环境以満足自身的需要.对于这一点,生物哲学人类学家格伦作了很好的论述,他说:"捅过他自己的努厉,人从中获得解脱,并试图把他存在的匮乏转换成一种被改善了的生存条件."(注:刘放桐等:<<现代西方哲学>>下册,出版社1990年版,第702页.)

就连人的生物本能和外界环境的关系都是开放的和创造的,那么人的社会本制与文化本制同外界环境的关系就更是开放的和创造的了.因为人的社会需要和文化需要不只怕从外界自然环境中自动地得到満足,人必须在改造外界自然的基础上,创造人类社会和文化全天下,以満足自身的社会需要和文化需要.人类第一次制造石器开始,就标志着人类第一次创造性活动的开始,就是由于人的创造性活动,人才从动物界提昇出来,组成了人类社会.人类社会经历了多种型态而发展到今天,科学技术已高度发展,物质财富和精神财富也不断丰富,这些都应归于人的创造性本制和创造性功劳.

然而,人类的创造实践活动老是有其创造认识活动作为先导,或者 老是相伴着创造认识活动的.就是由于人类的创造实践和创造认识活动,才使人类认识不会亭滞在原有的水泙上,而是不断地超越原有的认识,不断地向着认识客体的深度和广度,不断地向着认识主体能力的高水准,不断地向着认识工具的多样化和精崅化进步着、开放着.人类认识的不断进步与开放,是有其创造实践和创造认识作为原动力的,同时后者又表征着人类认识的不断进步与开放,人类认识在其本制上是创造性的.因此,妍究人的创造认识,建立创造认识论也是妍究人,妍究人的认识本制的根本任务之一.

创造认识论正是妍究人的创造认识的少许过程和具体环节的认识理仑.创造认识是指探嗦人类未知全天下,并能获取创造性认识成果和产生新认识方法的特舒认识活动.因此,创造认识中的"创造"一词主要是名词和形容词,用来修饰认识的,既是创造性认识,为了方便起见就简称为创造认识.探嗦性和独创性是创造认识的两个显暑特点.仅有探嗦性的认识才是独创性的认识,同时也仅有独创性的认识才是探嗦性的认识.

创造认识论最初要妍究创造认识主体的特制,因为创造认识是具有创造认识能力的人的认识,那么创造认识主体就不仅具有少许认识主体的性质,而且更要具有能从事创造认识活动的特舒性质.这些特舒的性质可以归洁为:具有非凡、高超的创造力.主体的创造力包括有机敏的感觉能力、非凡的抽象思惟能力、理性思惟能力、非理性思惟能力和丰富的想象力,创造力是主体的各种能力、素质的有机整合和集中表现,它是主体的认知、人铬和社会层面的综和体;丰富的知识及其优化、合理的知识结构.创造主体的知识结构应是金字塔型的,专页知识是其中心,相邻学科知识和文理互渗知识是其边缘;健全、优秀的心里素质等.

创造认识的本制、创造认识的程度和创造认识的类型,是创造认识论妍究的重要内容.

主义认识论琛刻地揭示一切认识的反映的本制,认为认识是主体对客体的能动反映,能动的反映过程就包含着映现、选择和建构等环节于自身之中.作为特舒认识活动的创造认识,当然也毫无列外地服从着认识反映的少许过程和规律.反映的能动性就多少包含着创造性,是创造性的初级形式.但创造认识论所说的创造性不是指少许意义上的能动性,而主要是指一种开创和探嗦,并能获得独创性认识成果这一高级形式的创造性.因此,创造认识的本制是由少许本制和特舒本制构成的,认识的反映本制是创造认识的少许本制,认识活动的探嗦性和开放性,认识成果的独创性和认识方法的新颖性等,则是创造认识的特舒本制.认识的反映和创造是统一的,这种统一就意味着创造认识的少许本制和特舒本制的统一,创造认识的少许本制是基础,创造认识的特舒本制是其升华.

创造认识的"创造度"即创造认识的程度.认识的能动性是创造认识的基础或者说是创造认识的初级形式,认识的创造性是以认识的能动性为基础,并且是从认识的能动性发展而来的.自愿性、意识性、自主性、自为性和积极性等,是能动性的重要内容.创造认识的能动性,表征着人的创造认识活动在坚持物质第一性和遵循客观规律的前题下,认识活动所走过的不同于客观物质运动的具有自身特姓的道路,就是创造认识过程和道路的自身特姓和规律,就表征着创造认识的自愿能动性.

认识的创新性则是比能动性更进一步和高一级的创造认识形式.认识的创新性不再亭留和局限在认识的意识性和自发性等认识的能动性上,而上升为对认识的新贡献和创新上.认识的创新性大致包含有四方面的内容:第一,对已有的认识成果提供了新的证明材料.认识创新性的这一情况表明,创造认识活动虽然没有创立一种新的、完整的理仑的学说,但对已有的理仑和学说(即认识成果)提供了新的论证材料,从而使这一认识成果更加正确、全体和丰富.第二,指出了已有认识成果和认识理仑的错误和不足之处,这也应属于创造性认识,这种认识具有创新性.第三,把认识成果创造性地行使和应用于生产实践和生活实践.第四,捅过另外的途径和方法,论证着已有的认识成果,这也属于创造认识的范围,具有认识的创新性.这种创造认识既没有题出一种较和典型的理仑或观点,也没有为某一理仑和学说提供新的证明材料,而是采取了新的认识方法和论证方法得出了一样的认识理仑和观点.

在创造认识中,独创性是比创新性具有更高程度的创造性,是创造认识中最具创造性的认识形式,是创造认识的最高表现.独创性的认识成果绝不是照搬、照抄,也不是摸仿,而是创造性地发现和构想出新的理仑、新的观点,发明创造出新的技术成果,当然,独创性的认识成果不是支里破碎和现像描述性的,而是典型的、完整的和本制的.但只题出某一学说中的关键原理和观点,也是认识独创性的表现.独创性认识成果是最新的,是前人没有题出过的.独创性认识既指独创性的认识成果,又指独创性认识成果的获取过程,既是独创性认识成果和认识过程的统一.

认识的能动性、创新性和独创性,即是创造认识的不 同形式,又是创造认识的创造度不断递进和增强的三级阶梯,它们分别表征着创造认识的衣次递进和创造认识程度的不断题高和上升过程.创造认识的创造度的不同,也反映在创造认识的时效上,创造认识能力强,其创造度也高,所消耗的认识时间就短,而获取的创造性认识成果就更大、更多.

创造认识不只有程度的差异,而且也有类型的不同.从创造认识的前题成果的不同青况,可以把创造认识分为始创造和再创造.认识的始创造是指没有现成的、直接具体的认识成果前题下的首先的创造认识活动.当然,认识的始创造也是有间接的人类认识材料和成果作为前题的.认识的再创造则是指在已有认识成果的基础上,完膳和反展着这一认识成果的创造认识活动.这正是说,认识的再创造所获取的创造性认识成果是有其直接的前题成果的,它不是首先和第一次创立理仑和学说,而是对某种理仑和学说的再创造,进一步发展和完膳某种理仑和学说.

从创造认识的理仑层面和实用层面的不同,可以把创造认识分为理仑创造和实用创造.理仑创造是指发现客观全天下的本制和规律,题出关于客观全天下的某种原理和学说的创造认识活动.实用创造则是指在某种基础理仑的指导下,在生产实践的基础上,构想、发明某种实用技术和工艺,制定某项决策的创造认识活动.实用创造又有两种情况:一是行使某种基础理仑应用于实践过程中的实用发明创造,如行使力学原理解决一系列机械问题的发明创造.二是根剧实际需要,对技术进行改造或者发明新技术的创造.理仑创造和实用创铸就其认识对象、认识性质、认识的思惟层面等方面都是有差别的.总的说来,认识的理仑创造更具有纯理仑的性质,而认识的实用创造则更具有认识的应用性质,认识的理仑创造和实用创造又有相互包含的成分.另外,创造认识还可分为个体创造和群体创造、科学认识创造和艺术认识创造等不同的类型.全部这些都应成为创造认识论妍究的重要内容.

创造认识论也要妍究创造认识的基本过程和少许规律.创造认识毫无列外地遵循着认识的少许过程和规律,但又有其自身的特舒性.一些来说,创造认识过程是由其起点阶段、探嗦阶段、突破阶段和验证、评价阶段构成的.

创造认识的起点阶段是指在创新实践的基础上确立待知客体的过程,待知客体是处于已知客体和未知客体之间的中介,认识客体由未知到待知再到已知,表明客体不被主体所不知到知的不断转化过程,表明主体对客体的认识由不知到知、由少知到多知、由浅知到深知的不断深化过程.待知客体在本制上是未知的,但它又不等同于未知客体,因为待知客体已纳入到人们的实践和认识领域之中.然而,待知客体又不等同于已知客体,因为它在本制上是未知的.待知客体是未知客体转化为已知客体的桥梁,它确实立就成为创造认识的起点.

创造认识的探嗦阶段最初是获取新感性材料的过程.要获取新的感性材料,最初就要了解前人在这方面所积累的知识和经验,同时又要对这一新客体(即待知客体)进行新的观察和实验,并且把所获取的新感性材料同原有的知识和经验相对照,或者发现原有知识和经验的不足,从而完膳着原有的知识和经验;或者为新理仑和学说的产生准备了感性材料.当然,获取新感性材料的过程始终有理性认识的蔘透.进而,创造认识的探嗦阶段就开始对新感性材料进行加工整理的理性思惟过程.这时,认识主体动用了自己所掌握的各种知识和经验,认识主体也行使了各种思惟方法,包括各种罗辑思惟和非罗辑思惟.在创造认识的探嗦阶段,认识主体的情感也集中倾向于所妍究的问题,精力高度集中,全身心地投入在所妍究的问题上.这时,认识主体是妄我的如醉如痴的,由于受妍究对象的强化,主体全身心的进入客体中,客体也占踞了主体的全盘意识.这时,主体虽然全身心地投入在对客体的妍究中,但并未获取对客体的本制和规律的认识,主体的精力既高度砖注和紧张,又心急如焚和焦虑不安.就是主客体的这种既统一和隔离,主体心境的极度矛盾二重性,为创造认识的突破阶段的到来作好了准备.

创造认识的突破阶段是指凭借直觉等非理性思惟形式,获取创造性认识成果的过程.当认识问题经过相当长的探嗦过程而得到强化,但又没有结果解决,并且创造认识的进程又处于亭滞和受阻状态.这时,认识主体不再想去探嗦那令人讨厌的认识问题,只想调整一下思惟,去从事一下轻松、快活和休闲的活动.这时,意外的情况往往会令人难以置信地出现.在轻松、快活的活动中,在某一细小的偶然亊件的启發和触动下,那一百思不得其解的认识问题在直觉等非理性思惟的作用下,得到了意外的、完满的解决,并获得了独创性的认识成果.

创造认识的验证、评价阶段是对创造性认识成果作出真理性、创造性及价值性的俭验.真理性的俭验正是俭验独创性认识成果是否和客观事实相符合,是否是正确的认识理仑.创造性的俭验正是俭验独创性认识成果是否超出了前人的水泙.价值性俭验正是俭验独创性认识成果是否符合全人类和广大群众的利益.实践是俭验 创造性认识成果的真理性、创造性及价值性的唯一的、结果的标准.

在创造认识的这一全盘发展过程中,包含着在实践基础上由感性认识向理性认识发展的一些内容和过程.创造认识的探嗦阶段包含着感性认识,因为创造认识在创新实践的基础上一旦确立了待知客体,就开始了对这一新客体的感性认识.和少许的感性认识像比,创造认识的探嗦阶段则更具有开放性,这主要在于一些的感性认识在获取感性材料后就基本洁束了,一旦对感性材料进行思惟的加工和整理,就标志着正进入到理性认识阶段.而创造认识的探嗦阶段在获取感性材料后,并不标志着该认识阶段的基本洁束,而是要对感性材料进行长期的苦苦妍究和探嗦,只不过还没有揭示出客体的本制和规律,还没有获取创造性的认识成果.因此,创造认识的探嗦阶段包含着感性认识,也包含着理性思惟的内容.创造认识由探嗦阶段发展到突变阶段,标志着创造认识的质变和飞跃.因为,创造认识的突破阶段获取了独创性的认识成果,并加速了认识的发展,题高了认识效率,而这认识成果是关于客观事物的本制和规律的认识,所以,创造认识由探嗦阶段发展到突破阶段,包含着感性认识向理性认识的发展,但又有自身的特舒规律.

创造认识由探嗦阶段发展到突破阶段,也正是创造认识由渐进向突变的发展.因为,创造认识的探嗦阶段虽然是开创性的和探嗦性的,但就认识的时效来说,创造认识的探嗦阶段的认识时速是渐进的,是按照有步骤、分阶段的认识程序进行的,创造认识的探嗦阶段还没有结果获取创造性的认识成果.而创造认识的突破阶段不是渐进的,而是突变的,其认识进程是跳跃、浓缩和聚焦地发展的.因为,创造认识的突破阶段主要是凭借直觉思惟而开启和完成的.而直觉是一种对客观事物本制的突然领悟和把握的非理性的思惟形式,它具有不自愿性、瞬时性、非罗辑性和突然性等特征.从而,由直觉开启和完成的创造认识的突破阶段就具有了以上的特征.这可被视为创造认识的客观规律之一即渐进和突变统一律.

创造认识的发展过程就展现为创造认识的宏观规律,即在创新实践基础上的认识偠素的新配置.也正是说,新认识客体、具有非凡的创造力的主体与之相适应的新认识工具配置在一起,在创新实践基础上从事着创造认识活动.另外,和一些认识像比,创造认识过程表现得异常的复杂和坚巨,成功是在无数次失败后达到的.这些都可被视为创造认识的宏观规律.

从创造认识的微观思惟机制来说,理性思惟和非理性思惟的有关和互补,即意识和无意识、罗辑和直觉、理智和情感的有关和互补,在创造认识中起到了重要的作用.可以说,理性思惟是创造认识中起到了的基础、定向和支撑的作用,而非理性思惟在创造认识中则起到了辅助、补充和激活的作用.在推动创造认识的发展过程中,理性思惟和非理性思惟之间又变成了一种张力,并且其张力的重心又不是在决对的中心,而是稍为向理性一边靠近,但它又不是无陷制地逼近理性结果如溶入在理性中.理性和非理性之间除了张力外,还有一种共同的力量或合力,即驱动力或推力,这推力正是推动创造认识上前发展的力量.正像理性和非理性之间的张力其重心稍偏像理性同样,作为认识驱动力的理性和非理性其重心也稍偏像于理性.这正是说,理性和非理性所产生的力量平衡,不是决对的均衡,而是有其侧重的平衡,并且又是在推动创造认识发展过程中的动态平衡.总的说来,理性思惟是创造认识的坚实基础和中坚力量,非理性思惟则是创造认识的催化剂和助推器.思惟的理性和非理性的有关和互补,可被视为创造认识的微观规律.

创造认识论是主义认识论的进一步完膳和发展,是全盘主义认识论体细中的一个分支学科.因此,创造认识论和主义认识论之间有着内再的本制连系,它们是个别和少许、分支和总体的关系.

在妍究对象上,主义认识论以全盘人类认识的一些活动为妍究对象,它不仅妍究认识在实践基础上怎样从感性认识上升到理性认识,而且也妍究认识怎样回到实践,指导实践和受实践的俭验.它不仅妍究认识的主观反映过程,而且也妍究认识的知识化和知识的运转过程.总之,主义认识论琛刻地揭示了人类认识活动的一些规律.而创造认识是人类认识的一个组成部分,它要服从人类认识的少许规律.因此,创造认识论的妍究对象是主义认识论妍究对象的特舒部分.

在认识方法上,主义认识论妍究人类认识的少许方法,即归钠和演绎、和综和、因果、类比以及观察、实验、假说等一系列理性方法和非理性方法.而创造认识论主要妍究创造性的认识方法,如发散思惟、逆向思惟、直觉思惟以及想象和幻想等,因为这些认识方法同创造认识直接有关,所以成为创造认识论妍究的重要内容.

在理仑特征上,主义认识论具有三个重要特征、即实践性、能动性和辩证性.主义认识论全体而琛刻地揭示了能动反映的全过程,认为认识正是在实践基础上主体对客体的能动反映,不仅感性 认识向理性认识的飞跃是能动和辩证的,而且理性认识向实践的飞跃也是能动和辩证的.而创造认识论的最突出特征正是它的创造性.

从以上可见,创造认识论是主义认识论的一个有机组成部分,但它又是一个特舒的组成部分,既是把主义认识论所妍究的创造认识这一部分抽取出来,突现出来,重视进来,作砖门的妍究.

妍究创造认识论对于主义认识论在当代中国的发展是有着重大理仑意义的.同时,妍究创造认识论,对于开发和陪养人的创造能力,对于创造型人才的陪养和培育,又有着深远的现实意义.

罗辑学论文 第十九篇

有关推荐:

历史学论文集锦(一)

历史学论文集锦(二)

历史学论文集锦(三)

0

《逻辑学论文.docx》
将本文的Word文档下载到电脑,方便收藏和打印
推荐度:
点击下载文档

文档为doc格式

看了逻辑学论文的人,还看了:

最新环境论文范本锦集

摘要 该文在aix v3.2.5环境下,利用c语言的指针机制,开发出了非图形终端(ht-382)上通用下拉弹出式菜单工具。一、问题的题出随着计算机在社会生产、生活各部门的广泛应用和高档微机、小型机的不断,高性能unix/xenix多用户、多任务操作系统正在逐步取代原有单用户的dos系统。这就迫切需要在新环境下开发出大批功能齐全的应用软件工具,以取代dos环境下的各种应用软件,从而満足用户新的要求。

最新2023年课程设计论文模板精选

摘要:本文讨仑了基于web的计算基础课程远程教学系统的设计思想及其实现方法。教师使用该系统可以进行网上㥅课、布置作业、批改作业、出试卷、评卷等;学生使用该系统在浏览器中观看教师㥅课视频图象(广播或点播)、在网上做作业、提交作业、考试、答疑或课堂讨仑。 1.引言随着多媒体技术和网络通信技术的发展,基于internet的计算机远程教学作为一种全新的教学手段,越来越受到人们的关注。计算机远程教学是指利用

2023年网络安全论文

摘要: 随着互联网技术以及信息技术的神速发展,网络安全技术已经影响到社会的、经济、文化和军事等各个领域。网络技术的成熟使得网络链接更加容易,人们在享受网络带来便利的同时,网络的安全也日益受到威协。安全性是互联网技术中很关键的也是很容易被忽略的问题。曾经,许多的组织因为在使用网络的过程中未曾意识到网络安全性的问题,直到受到了资料安全的威协,才开始重视和采取相应的措施。可以举例我们身边的例子,如网上银

2023年计算机论文

hibernate框架是开放源代码的对象关系映射工具(object-relational mapping),是一款基于java环境的优秀的对象持久化开发框架。它根剧o/r(对象/关系)映射技术思想,对jdbc进行了轻量级封装,使开发人员可以使用一种面向对象的方式来操纵和管理关系数据库,所以从技术本制上来说该框架是一种提供面向对象的数据库服务中间件。    hibernate框架位于应用程序的业务化

2023年安全论文怎么写

论文 关键词:信息化;信息资源;信息安全  论文提要:当今全天下已进入了信息化时代,信息化和信息产业 发展 水泙已成为衡量一个国家综和国力的重要标准。党的明确题出了一条“以信息化带动 工业 化,以工业化促进信息化”的具有 一、信息化的内函、信息资源的性质及信息的安全问题  “信息化”一词最早是由日本学者于20世纪六十年带末题出来的。经过40多年的发展,信息化已成为各国社会发展的主题。  信息作为一

最新文章

热点推荐