讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路下_社会学论文十篇

讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路下_社会学论文十篇

【社会论文】导语，大家眼前所阅览的此篇文章共有40424文字，由曹小鹏纠正后，发布到祈祷工作报告网！古典，毕业于北京电影学院2007级表演系本科，电影作品有《李可乐寻人记》、《愤怒的小孩》、《幸福速递》、《建党伟业》。讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路下_社会学论文十篇如若你对这篇文章有什么独特的建议，可以发表分享给大家！

讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（下）_社会学论文 篇一

本章就是来希腊人的精神状态及伦理生活状态。这样做的目的，是为了在与希腊相对照的情况下，来进一步考察现代苦恼意识的病症所在，但更重要则是要指出，希腊毕竟只是一个回忆，希腊人的精神状态与伦理生活方式都只是特定条件下的产物，是一种暂时性的现象，相比与我们将要论到的教，希腊不仅不是克服苦恼意识的良方，而且，精神的发展必要走出希腊这个摇篮，步入苦恼意识阶段。

第一节 希腊的伦理生活方式

我们首先来看一下黑格尔是如何来描绘希腊的伦理生活方式的。我们分“英雄时期”与“时期”两个部分来讨论希腊的伦理生活方式，这并不是说本文认为这两个时期里分别存在两种不同的伦理生活方式，而只是为了论述的方便，从同一种伦理生活方式的两个不同的时期——一个是希腊的形成时期，一个是希腊的顶盛时期——来说明之。

（1） 英雄时代

黑格尔在《历史哲学》中较为详细地描述了希腊伦理生活的起源。他一开始就提出，希腊是由地中海上的一些岛屿构成的，在岛屿与岛屿之间，是不深的海水，古人已具备了横渡这些海峡的能力。而地中海上的气候总的来说明朗晴和。与亚洲一方无际的平原与大河流域相比，单是这样一幅地中海图画就预示着一种与东方大帝国的专制性的伦理生活方式不同的明朗清澈的伦理生活方式即将出现。

接着黑格尔指出，希腊民族的起源是一个多民族融合的过程。“希腊……是由不同的民族汇合而成的。在希腊包容的诸多民族中，我们难以分清哪些是希腊的本地民族，哪些是从外邦与远处迁移进来的民族”（1），在希腊民族融合形成的过程中，“海与外国人”起着重要的作用。这些从海上迁移过来的外国人来到希腊的诸岛屿上，通过构筑要塞与皇室，在希腊形成了一个一个的“中心”，这时，按黑格尔的话来说，开始了希腊的英雄时代。这不仅仅是因为这些“中心”保护着岛上的农业与商业，为固定的城邦的形成提供了基础，而且，这些要塞的主人与他的保护民之间的关系，构成了希腊伦理生活方式的根本特点，从而决定着希腊人的品格。

黑格尔认为，荷马的作品最好地描绘了英雄时代英雄与臣民之间的关系。臣民服从于英雄，但不是象印度的种性制度那样是由于臣民属于低种性，也不是由于一种奴役（在这里，黑格尔考虑的是自由民），也不是出于宗法关系，更不是依据现代社会中的法律规定。而是在于，大家普遍感到这位英雄人物具有财富勇气，远见卓识或超群的智慧与胆量。而只要他保有这种胆识，他就保有他的权威，他的个人的决定就可以有今天我们所说的法律的地位。他靠自身的魄力带领他的臣民的一切活动，他是国家的建立者。但是，领袖人物一旦失却了他的个人的能力，他的权威也就失去了。在荷马诗歌中，我们看到，求婚者们占有了尤里西斯的一切财产，完全无视他的儿子；阿西里斯认为父亲已老，就不值得尊敬了。人们如果不满于领袖人物，就没有任何力量来约束他们尊敬他。特洛伊战争中，希腊半岛的人们不是在外力胁迫下加入战争，而是自觉自愿地投入特洛伊战争。从这些方面都可以看出，希腊民族的形成带有自觉性，每个臣民都带着自觉意识加入了民族形成的行列。

可见，在希腊，统治与被统治的关系不是由一种被动盲目的力量决定的，甚至可以说，英雄与臣民之间的关系是相当松散的，谈不上统治与被统治，国家的形成不是由一种外在的强力决定的。黑格尔说，在东方，为了与自然抗争，人们在自然这个强大的外力面前，借助着血缘的联系才构成了民族国家，因此，东方国家中个人对国家这个实体的印象是不清楚的，他们只知道一种外在的命定的力量决定了他们要服从于一位绝对的统治者。而在希腊，人与人联系起来的过程是一个自觉的过程，是出于人们对共同的行为、共同的准则的自觉认同而建立起来的，换言之，人与人之间的联合是一种自觉自愿的联合，黑格尔认为，在希腊，人们对伦理实体的认同，即对其目的，原则，乃甚至风俗习惯的自觉认同，已成了希腊人的第二天性。只有这样，伦理实体才能内化为个人的内在本质。

不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一部分权利以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自己的规定性，就不能离开共同体（即伦理生活的实体），个体以国家为其目的，只有将国家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权利在国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而现代人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代哲学中出现的自我意识、出现的主体性是一种绝对的主体性，完全的“我”。而在希腊英雄时期，没有人有任何的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体之外认定自己有权利。

英雄的领导与现代人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质既被遮蔽，每个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活的本质（也就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而出现。在这样的国家里，即使是领袖（或大中的领袖），也只不过是整个官僚机构中的一分子（或只是他所呼喊的口号的奴隶），现代领袖人物所缺乏的是个性。而希腊英雄的事迹充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在一起，这就是黑格尔所说的，普遍性与特殊性接合在了一起，因此，黑格尔称之为“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄对人的感召力，不是因为他占据国家机器的关键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系形成对照。

但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外在的强迫性的国家或内心的绝对的命令那样），反而是体现在有限的个人身上，这说明这种伦理实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追求完美的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的行为有时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能去做的事情。黑格尔以赫克里斯为例，这位英雄“本着他个人意志去维护正义，与人类和自然中的妖怪作斗争”，但“他并不是一个道德上的英雄，他在一夜里了第斯庇乌斯的五十个女儿的故事可以为证，如果我们记起奥吉亚斯牛栏的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希腊的英雄就完全不是康德心中的那种道德英雄。英雄的有限性反映出希腊伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的。希腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为一个完美的道德化身的。就象希腊人还不知道有无限的权利一样，他们也不知道有无限的道德，因为无限的主体性权利与无限的道德完美表达的是同一个绝对的普遍性。

于是，我们就看到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与现代伦理生活中的强迫性、性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一个希腊式的英雄来建立我们的伦理生活体系。

（2）时期

黑格尔认为，就象一切民族的形成要经过战争的洗礼一样，当希腊诸岛经过了特洛伊战争之后，民族的融合才最终完成。这时英雄时代结束了，进入了希腊发展的辉煌时期，而表现在伦理生活方式上，就是出现了雅典那样的城邦。雅典的是众所周知的，关键在于如何看待其意义。在黑格尔看来，雅典的最明白地显示出，伦理生活是希腊城邦中每一个个人的本质，从而极典型地表现了希腊人对伦理生活的理解。

希腊城邦的出现，使伦理生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。城邦使得全部的行为、程序和知识置于全体的目光之下。讨论、交流成为生活的最重要形式， 作为伦理实体的国家不象东方的专制方式那样把个威或宗教权威的力量强加于人，正象我们现代人主张的那样，在希腊，关于共同体生活的一切方面，都必须通过论证的方法受到查验。在英雄时期我们就看到，英雄与臣民的关系是一种相当的关系，当一切稳定下来之后，英雄的领导作用不象在战时那么急迫重要时，的因素就更进一步张扬出来。

黑格尔认为，“在希腊这个精神的发展阶段，制是最适合不过的一种形式，正象专制最适合于东方民族所代表的精神阶段一样”（3）。因为，希腊的与我们今天所说的是不同的。现代的观念是基于这样一个信念：每一个人都是一个绝对的无限的自我，因而具有绝对的权利，即所谓天赋权利，虽然这种权利是抽象的，往往表现为对有限的定在的占有，但在这种占有中，表达的是一个无限的主体的权利。在这种情况下，原来是属于伦理实体的那种权利已经分散在

近代国际关系体系析论 ——以义和团运动为线索_社会学论文 篇二

九十年前，当历史开始进入二十世纪的时候，在中国的心脏地带爆发了一场声势浩大的反对西方侵略的群众运动。事变肇端於山东地区零星发生的民教冲突，从一八九九年起事态像脱僵的野马一样迅速发展，演变为一股席捲整个北中国的排外浪潮。这就是中国近代史上有名的「义和团运动」。义和团运动没有统一的领导，没有明确的宗旨，如果说有的话，那就是仇恨——是仇恨将来自不同地域，从事不同职业的人们组织为一支队伍；是仇恨引导他们拆除铁路，割断电线，焚毁教堂并包围区；又是仇恨使得他们忘却恐惧，拿起冷兵器时代的武器抗击马克沁机枪和克虏伯缐膛炮装備的八国联军。在一八九九——一九○○年运动期间大量表现出来的癫狂行为是人类在饱受外部、累积的敌对情绪超出心理抑制阀限（注一）情况下的一种强烈的情绪反应。引发这种反应的不是国与国之间纯粹的利害冲突，而是屈辱，一种深入人心灵的屈辱。祗有当尊严遭到最粗暴地践踏的时候，一个民族才会迸发出这样野蛮的近乎本能的仇恨感。

将义和团运动置於世界历史的背景前面，我们就会看到这样一幅图景：十九世纪中叶以后，少数西方资本主义国家利用产业革命之后形成的巨大的经济、军事、技术的优势疯狂地掠夺殖民地，瓜分「势力范围」，在人类的历史上第一次确立了一个全球性的国家关系体系（注二）¾¾近代国际关系体系。近代国际关系体系是西方资本主义列强统治世界的国际秩序——原来存在於的国家关系的规范被规定为国际关系準则，作为这些规范的核心的西方哲学则提升为普遍的国家行为的道德基础。随着十九世纪中后期西方的势力和影响空前膨胀，教民族对其文化和哲学的信心也达到了无以复加的地步。传教士将他们的神奉为「唯一真神」，以一种不可抑制的热情反对其它民族的[偶像崇拜]；家、实业家和商人则是世俗的传教士，他们将西方的社会制度和生活方式奉为人类文明生活的唯一模式，带著同样的宗教狂热强迫其它民族接受他们的哲学和价值观。当所有这些人的欲望和意志在国家政策的层面上反映出来的时候，人格化的国家作为国际关系行为体（注三）也就扮演了热衷於使和它们文化背景不同的国家[改宗]的[西方文明师]的角色。迅速发展的生产力以及在此基础上形成的巨大的军事优势为西方国家将其意志强加非西方世界提供了手段，而西方版本的国际关系体系则替这种国家行为签发了一份「通行证」。对「文明国家」来说，近代国际关系体系是一个使它们的权力欲不断得到满足的机制，而对非西方民族来说，近代国际关系体系则是一个使其每时每刻都在蒙受屈辱的机制；越是热爱自己的历史和文化，就对这种屈辱感受得越深刻。强烈的自信和不可抑制的热情帮助教民族扩张势力和影响，在世界的范围确立了西方的统治；而当这种自信和热情发展到利用近代国际关系体系肆无忌惮地触犯其它民族的文化禁忌，伤害这些民族历史地形成的民族感情的时候，事物的发展就走到了它的反面——西方世界的文化渗透激发殖民地半殖民地民族意识的觉醒，首先作为民族与民族之间的仇恨发展起来的近代民族主义成为一面最有感召力的旗帜；被民族的反抗斗争风起云涌，不断冲击著以教民族为中心的世界秩序——近代国际关系体系。

作为世界范围民族主义浪潮的重要组成部分，义和团运动为我们提供了一桩在国际关系中由文化和哲学的对立引发国际冲突的典型个案。本文将分四个部分探讨近代国际关系体系和义和团运动之间的联系，以及义和团运动对我们建立一个健康的国际秩序有什么启示。

近代国际关系体系源於三十年战争之后正式形成的西方国家关系体系。十五世纪末之后，欧洲各主要国家开始进入绝对主义时代。绝对君主制（注四）代替了等级君主制（注五），权力从分散的贵族那里集中到专制君主的手中，松散的多元的早期国家逐步演变为集权的近代民族国家。各国内部权力结构的变动给国际注入了全新的内容：曾经盛极一时的封建领主的私人外交随着封建主的没落失去了往日的地位，民族国家开始作为新型的外交主体登上了权力斗争的舞台。伦敦、巴黎、华沙、马德里、维也纳、阿姆斯特丹、斯德哥尔摩取代了中世纪星罗棋布的采邑成为欧洲的权力中心。围绕著领土和权力，新兴的民族国家展开了纵横捭阖的外交活动和军事斗争，力图最大限度地攫取国家利益。一六一八——xx年的三十年战争将几乎所有的欧洲强国都裹挟进去。战争的残酷性和持久性使各国的君主普遍意识到只有确立一个包括共同利益、规则和单一价值观的国家关系体系，才能阻止各自的利益持续受到损害。xx年的《威斯特伐里亚条约》（The Treaty of Westphalia）重新划分各国领土和德国各诸侯的领地，将武力作出的裁决以多边条约的形式固定下来。三十年战争是西方国家关系体系的催生婆，在战争的瓦砾堆上，一个全新的国际秩序开始出现。根据美国国际学者弗雷德里克·舒曼的研究，西方国家关系体系主要包括：

1．相互承认拥有国家的国家。

2．以国际法的原则处理相互关系。

3．根据[势力均衡]的政策谋求本国生存的国际社会是通过教结合起来的。（注六）

这一关系体的内容是由中世纪末期以来欧洲的现实——几个势力均衡的力量中心长期对峙；共同利益要求一个包容所有国家的集体安全体制以避免永无止尽的国际冲突；而相同或近似的文化背景使得它们在寻求一定程度的联合时可以找到共同的语言——所决定的。西方国家关系体系形成之时也正是近代资本主义在欧洲蓬勃兴起，科学技术和工商业的结合使得生产力以几何级数迅速增长的年代。不可遏止的工业增长和科技进步赋予西方国家关系体系以无限扩张的可能性。可以说，这一体系从它诞生的那天起就注定要向外扩张，形成全球性的近代国际关系体系。近代国际关系体系不是西方国家关系体系这一调整各平权主体关系的道德规范体系在世界范围的简单的复制，而是一个维护西方国家对世界统治的不折不扣的法律秩序。在这一秩序里，西方国家集团是立法者和审判者，源於西方哲学和价值观的国际法和国际习惯是法律条文，资本主义生产方式呼唤出来的巨大的生产力以及在此基础上建立的强大的军事力量是保证法律实施的强制力。[众神之王]用[闪电霹雳]确立了奥林匹斯山的秩序，西方资本主义列强则用[坚船巨炮]确立了近代国际关系体系。这一进程始於西方国家关系体系开始向外扩张之时，在十九世纪后期瓜分殖民地和「势力范围」的狂潮中最后完成。这样，历史的际会就将宰治世界的权力第一次交给少数几个国家；这些国家是人类历史上最幼稚的国家，刚刚经过一场反对神权的人文主义运动的洗礼。在这浪潮的冲击下，宗教的节制精神被摈弃；古代社会的禁忌传统遭到彻底的破坏；禁锢千年的人欲从「所罗门铜瓶」（注七）中释放出来，像的英雄一样受到热烈的欢呼。没有节制的欲望是仇恨的种子。随着近代国际关系体系向全世界扩张，人类历史开始进入一个充满对立、冲突和动荡的时代。

早在西方国家关系体系形成之前，旧大陆另一端的中国就出现了在一个强大的国家领导下的邦国部族关系体系――畿服制。畿服制讬始於原始社会末期的部落联合体制。相传「禹平洪水，定九州，制土田，远近贡入赋棐」（注八）。「贡赋」这一象征着上臣属关系的经济义务的规定，标志着广大地域内的部落已经联结为围绕着一个权力中心的共同体。前十七——十一世纪的商代是信史时代的开端。留存下来的文献资料和出土的甲骨文字表明，在那个文明的曙光刚刚照亮天际的时代就已经存在着一个比较成熟的邦国关系体系──「越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服，百僚庶尹，惟亚惟服宗工。」（注九）「外服」乃商的附属国的领土，由封君管辖；「内服」即王畿，由商王的职官治理。殷墟出土的「受年卜辞」有「受中商年」（注一○）、「南土受年」（注一一）、「东受年、西方受年、北方受年」（注十二）的记录，可与文献相佐证。

商代末年，渭水流域的「小邦周」迅速崛起。文王「帅殷之叛国以事纣」（注一三），在邦国关系体系内部和商展开了争夺领导权的斗争，取得了「三分天下有其二」的地位。前十一世纪的武王革命结束商朝六百年的统治，实现了王朝嬗代。对时人来说，殷周交替不仅是一次惊心动魄的变故，而且也是一场观念形态和社会心理的大震荡——曾经不可一世的武力灰飞烟灭；古帝的血胤沦为的奴隶（注一四）；伟大的邦国灭亡了，就像一片枯叶在瑟瑟秋风中陨落——历史运动的「势」无情地嘲弄了人间的力量和人类视为永恒的价值。亲身经历鼎革巨变的人们无不为命运的无常所震怖。他们相信一个国家的运祚是由人格化的「天」决定的；「天高听卑」（注一五），根据世人的所作所为降下吉凶休咎；只有敬畏天命，始终谨慎地行使权力，才能在一定的程度上把握自身的命运。继承商朝遗产的周人以「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰」（注一六）的心态建设一个以「礼」为核心的邦国关系体系。周代（前十一世纪至前二五六年）的畿服制「邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服」；各级诸侯受封建国，拱卫王室，就像满天的星斗围绕着北极星作有规律的运行。畿服制是以和自然状熊下的国家关系体系完全不同的原理运作的。在这里，国家行为的动因不是无魇地攫取利益的欲望，而是神秘莫测的主宰的畏懼；国际不是对国家权力进行精密运算的高等数学，而是寻求宇宙和谐的艺术。当追逐土地、财富、权力的欲念澄静下来，对万物主宰的敬畏笼罩人心的时候，天地间便呈现出和谐、肃穆、庄严的美。这种美源于人类对宇宙和人生的深邃的理解，具有超越时间的魅力。在人欲横流的时代，它就像一盏明亮的灯，引导着在蛮荒的原野上迷失路途的游子回到自己的故乡。

十四世纪后期明帝国（一三六八——一四）建立之后，随着理学运动和权力的结合，中国开始进入古代哲学全面复兴的时期。体现这一哲学的畿服制也在亚洲大陆东部的广大范围内重新建

论隐君陆梭山先生之行与思 －－兼及朱陆之辩_社会学论文 篇三

（提要）

本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生在行为上特立独行，是一个儒者中的"隐者"；在学术上，梭山在陆学的发展史上具有"启之"的重大贡献，尤其是在"朱陆之辩"的问题上，不是象山而是梭山先生首先提出了"太极"与"无极"、"乾坤"与"父母"的关系问题，这在中国学术史上是有重大意义的；同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国思想史上应具有较高的地位。

关键词：梭山先生 隐君 朱陆之辩 平民思想家

作者简介：郑晓江，南昌大学《学报》总编，哲学系教授，主要研究中国哲学与中国文化。

论"隐君陆梭山先生"之行与思

－－兼及"朱陆之辩"（注1）

郑晓江

南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡图》。

可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。

因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。

梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。

尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。

《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。

梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。

即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。

九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。

大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）

后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：''《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。

可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。

此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。

梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。

"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有

先秦儒家德福思想论_社会学论文 篇四

一 理论渊源

早在西周初年，人们对何谓福已有了系统的认识。“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰寿终命。”（1）所谓攸好德，是指生性喜好道德。这就把福与德联系起来，德是行为主体获得幸福、避免不幸的重要途径之一。同时，周人“德”“得”并称，认为武王灭殷而获得天下的方法、才能、品德等主观因素就是德。有德才能得天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。能够配天或保民当然是身为君王者有福之表现。道德与幸福的关系在此更为密切。

儒家之先的思想家们觉察到了德与福的内在关系。他们对德福关系的理解，主要可归结为两个方面。

第一，以德祈福论。“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”（2）“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。……故民神降之观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；……故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”（3）以上引文至少有两层内涵。首先，人是否幸福由外在于人的天道或神决定。有意志的天道或神秉执公正，惩善罚恶。其次，尽管天道或神主宰着人的祸福，但是人并非束手以待祸福的降临，全凭上天的安排。天道或神可以感知人德行的善恶。既然如此，人所遭遇的一切祸福皆非偶然，人也就可以通过改变德行来改变命运。于是，看似天道与神决定祸福，其实是个体德行的善恶决定命运中的祸福。美好的德行将保有上天赐予的幸福，邪恶的德行则导致福的丧失与灾难降身。人可以修养自己的德行而祈得幸福。所以，春秋时期有人提出：“吉凶由人。”（4）又说：“祸福无门，唯人所召。”（5）这样，人的幸福实际上是操纵在自己的双手之中。至高无上、神圣不可冒犯的天道与神仅仅作为一把精神保护伞而存在。

相对于商、周时期盛行的鬼神观念而言，以德祈福论无疑具有革命性意义。但必须指出，它还披着有神论的外衣，而且它传播于统治阶层，因而所谓的善、淫的普遍性就十分值得怀疑。毕竟不同阶级、阶层的道德往往差异悬殊。可以说，自以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。对一般民众来说，道德品行是善还是恶评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持。他们依据自身的好恶而决定是否赐福，抑或降罪。普通百姓是没有发言权的。

第二，命定祸福论。如果说以德为福论作为社会变革时期的理论武器或者是对未来生活美好憧憬的精神寄托，那么它具有相当大的生命力。然而若是作为现实生活幸福与否的理论依据，它则颇为苍白无力。社会实践中大量的德行与祸福不一致的现象决不是一句“天道祸淫福善”所能掩饰的。落后的社会生产力使得人们面对肆意妄为的自然力束手无策。不公正的社会制度则让大多数人活在少数人的阴影之下。以德祈福理论与现实生活的巨大反差，来自自然与社会的双重，这一切都不由得人们要向冥冥之中的命运寻求慰藉。

享有“五经之首”称誉的《周易》被公认为认知祸福、命运的宝典。《易传》提出“穷理尽性以至于命”（6），“乐天知命而不忧”（7）。《左传》、《国语》列举了许多用《周易》的卦爻辞溯往追来的事例。人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。这里，命运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存在。人一生的福与祸如何，都已由不可抗拒的命运一一预定。命定祸福论否定了个体行为改变命运的可能性。道德的高下与祸福完全无关。道德也就被束之高阁。因为个体企图完善自身德行以扭转祸福状况，不啻于螳臂当车、蚍蜉撼树。

较之以德祈福论，命定祸福论不会受到社会现实的挑战，在理论上更能自圆其说。在中国传统社会相当长的一段时期内，命定祸福论成为上至统治者下至普通民众的一剂精神安眠药。而从作用的角度言之，命定祸福论的流行，使得上层社会的统治基础愈加牢固。它比以德祈福论有过之而无不及。

以德祈福论、命定祸福论从不同层面回答了道德与幸福的关系问题。它们成为滋养儒家德福思想的肥沃土壤。孔子、孟子及荀子在汲取前人思想养料的基础上，相继提出了各具特色的德福思想。

二 思想变迁

孔子 《论语》一书几乎没有出现“福”字，而是较多地谈到了“乐”。在此，除了意指用于教化的音乐或个人爱好以外，乐其实还是幸福的另一种表达方式。“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（8） “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也。”（9） “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（10）可见，孔子用“乐”表达了人作为主体的一种自我感受。它是自我内在精神的充实和愉悦感。这种幸福又不单纯呈现为主体自身方可感知却又转瞬即逝而难以把握的精神体验，而是以一种主体长期保有并且他人亦能耳闻目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存在着。

那么，幸福源自何处，与人们外在的物质生活条件以及内在精神状态有何关系？“君子忧道不忧贫。”（11）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（12） “内省不疚，夫何忧何惧。”（13） “暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（14）所以，孔子的幸福观重视精神，不重物质；重视奋斗，轻视享乐；在于内在德性的完善，不在外在生活的富足。他全部思想的核心是仁学，其理想人格为笃行仁道的君子。在他那儿，惟有作为道德巨人的翩翩君子，方能品尝幸福的无尽滋味。

可是，孔子崇尚道德理性所生愉悦的幸福观并不绝对排斥物质的满足或丰裕。“不义而富且贵，于我如浮云。”（15）这是告诉门人，一方面违背道义、有碍德行的富贵不足取；另一方面符合道义或与道义无涉的富贵是可以接纳的。孔门诸生，以颜渊为最贤，夫子亦最爱。颜回善修养德性，却不擅治理生计，华发早生，英年离世。子贡德行辩才俱佳，尤擅理财。夫子亦十分欣赏。在子贡把自身与颜回作一番比较之后，他感叹道：“弗如也，吾与汝弗如也。”（16）孔子认为自己和子贡均不及颜回，子贡同自己居于一个层次。他对子贡的评价之高可见一斑。由此也就知道，孔子不是以求财与否为择人之标准。在德的前提下，取财有道，不失为善事。颜回与子贡哪一个更有福，或许孔子也会偏向子贡吧。

孔子的德福思想蕴含着人自己能完善德性去争取幸福的观念，这已是后来以德为福论的萌蘖。但它不意味着孔子主张幸福是由人定的。实际上每当孔子涉及于此，他就在人（德）定祸福和命定祸福之间摇摆不定。受春秋时期的天命观影响，孔子最终又倒向命定祸福，承认命运对人生际遇的决定作用。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（17） “获罪于天，无所祷也。”（18）而人的道德行为只是部分地改变命运而已。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（19）因此，孔子的德福思想是以德祈福论和命定祸福论两者相结合的产物，是不彻底的德福一致论。

孟子 孔子既殁，儒分八家。能传承夫子衣钵的唯子思一系，其他各派如子夏、子游之属皆无声息地湮灭。孟子受业于子思，秉圣人之余绪，光大孔子开创的儒学。德福思想在他那儿也有了新的发展。

孟子在孔子德福思想基础上赋予福以新的内容。“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（20）他的幸福观就包括履行自己的家庭义务，事亲从兄，以及自己的道德充实和完善，还谈到了为人师的特有幸福。其中，父母兄弟的生死系于天下，己之德业是否后继有人系于他人。只有“仰不愧，俯不怍”取决于自己平生所为之事合于道义与否。因此，孟子在坚持德行为福的前提下又扩展了福的具体内涵。

比孔子更为进步之处在于，孟子谈及幸福时不再局限于对主体自身心性的观照，而是把思维的触角伸向了社会。孟子勾画了一幅人人丰衣足食的社会理想蓝图。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(21)幸福不单纯是个体幸福，还有一个社会幸福的问题。从他对理想社会的描述来看，一个幸福社会必须物质与精神并进，不可偏废，不能把物质生活方面的富足关在个人幸福的大门之外。与孔子一样，孟子也没有把物质的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的社会理想还表明在他的幸福观中，“修身、齐家、治国、平天下”的成就意识也是幸福不可或缺的一部分。可是，孟子尚未从理论上阐明社会幸福与个人幸福的关系。

正因为孟子无法认识到社会对个人幸福的重大影响，所以他在探求获得幸福的途径时也就只能返回人自身。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。”(22)作为性善论者，孟子认为仁、义、礼、智乃人性中的“良贵”、“天爵”，只有存心养性，扩充人的善端，摈除外物的诱惑，而且反求诸己，才能保持四端，享有幸福。“祸福无不自己求之者。”(23)“尊德乐义。”(24)“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道。”(25)可见，孟子主张道德至上，个体能通过修身而“存夜气”、“养浩然之气”来获得幸福。

而社会幸福也有赖于行为主体的德行。但是，这行为主体不是普通民众或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子认为君王应该“与民同乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(26)他把君主的个人幸福与社会大众的幸福联系起来。尽管这只是针对一国之君等少数人提出的，可是已为后来者谋求个人幸福与社会幸福相统一提供了理论认识上的契机。只是孟子把社会幸福全然寄托在当权者的修身之上，指望通过君主的道德完善来实现社会民众的福，犹似拿一根芦苇以挡猛浪，洒一杯清水以救大火，于事无补。这种济世良方显然是不现实的。个人幸福与社会幸福也势必

论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心_社会学论文 篇五

在人性问题上，人性善与人性恶，同本体论一样，都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。从历史上看，主性善论者，往往从中引出道德学说；主性恶论者，往往从中引出法治学说。儒家在人性论上居主流的观点是性善论。人性本善，故为道德可能性之根据。人性何以为为善？其根源如何？这是性善论者必须给予论证的问题。性善之人何以有恶？以人性为本善，还必须解释和说明"恶"的根源。"恶"是道德必要性之根据。这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。朱子和象山分别从道学和心学的立场，将儒家性善论作了不同方向的发展。

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学

重新解读西方古典伦理观_社会学论文 篇六

批判。本文试图通过揭示出当代自由主义者对西方古典伦理观的误读，同时

指出其方上的问题，对其予以重新解读，进而为我们当今的社会发展提供一

种可借鉴性的思想资源。

问题的提出：伦理与的纠缠

伦理与，自古以来就是一直相互纠缠着。直至20世纪行为主义和实证主

义等思潮的兴起和泛滥，导致价值与事实应该而且必定能够实现分离的这一乐观

的判断曾一度在社会科学领域占据了压倒性的优势地位。于是研究对价值的

偏离成为理所当然，与伦理也就被强行地予以分离了。但是人们最终认识到

价值中立原则不可能得到真正实现，我们也无法回避在事实面前所必须做出的价

值选择。尤其是在20世纪出现了主义和各种各样的极权主义，很多具有现

实关怀的学者把这视为当今世界危机的标志，从而主张重新从价值合理性也

就是哲学的角度来诊治这一危机，由此带来了哲学的复兴。在这种时代

背景下，伦理与的关系重新受到关注。由于西方古典伦理观是西方

思想史上第一次关于伦理与关系的阐述，并且对后世产生了深远的影响，因

此对它的研究无疑具有重要意义。然而，笔者在此重提西方古典伦理观，并

不仅仅是基于上述原因，当代自由主义者对其的评价应该是更重要的原因。他们

对西方古典伦理观普遍持一种批评态度，认为其与自由主义的基本理念存在

根本冲突，是对现代社会的一种反动。笔者认为，虽然这种批评不乏深刻之处，

但在本质上却是对西方古典伦理观的一种误读。由于他们的看法影响很大，

因此笔者试图通过对西方古典伦理观的重新解读，指出当代自由主义者的误

读所在及其方上的根源，同时希冀挖掘出西方古典伦理观对当今现

实所具有的价值和意义。

概念的界定：何为西方古典伦理观

笔者首先想在这里声明，当代自由主义者对西方古典伦理观的误读并不

发生在纯文本的层次上，而只是存在于思想评价层面上。因此笔者在这里对概念

的界定并不是为了直接反驳他们，而是想通过对思想概念在事实层面上的界定为

争论双方提供一个共同的和确定的靶子。

西方古典伦理观，简言之，即主张伦理是的基础和目标，本身

应该具有伦理价值，而个人也只有溶入才能真正实现和完善人的本质。总之，

在西方古典伦理观看来，所谓道德的生活不可能游离于之外。可见，西

方古典伦理观并不直接与历史时间框架内的古代西方世界的观相等同，

而只属于古希腊，确切的讲，是从苏格拉底经过柏拉图到亚里士多德这些思想家

所秉持的哲学。希腊化时代和古罗马时代的哲学并不属于古典伦理

观。因为希腊化和古罗马正处于由城邦向世界帝国转变的过渡时期，个人与国家

的关系开始疏远。人们不再有古典城邦时代对的那种热情，而是把注意力转

向了个人的生活。相应的，伦理学逐渐脱离了学而获得了独自地位。像伊壁

鸠鲁学派就不再把国家视为自然的产物，而是自私的个人为了自己的利益而相互

达成的一种契约。 犬儒主义则专注于对德行的追求，鄙视一切包括在内

的俗世事物。即使是在当时占据主导地位并对后世产生了深远影响的斯多葛派所

主张的哲学，也认为个人道德的完善与积极参与事务之间并不存在必然

的联系。因此，从严格意义上讲，西方古典伦理观主要就是苏格拉底、柏拉

图和亚里士多德这些城邦时代的思想家关于伦理与之间关系的思想。由于苏

格拉底并没有给后人留下系统的论述，笔者主要从柏拉图和亚里士多德的系统的

阐述出发来理解古典伦理观。

要想对西方古典伦理观的内涵有一个全面深入的把握，就必须具体

其内在的论证逻辑。笔者认为这种论证逻辑是在哲学和现实两个层面上加以展开

的。从哲学层面上来讲，这些古希腊思想家普遍持有理念和共相的哲学观。柏拉

图开创了理念论的先河。他认为，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就

有着一个共同的" 理念" 或" 形式".[2] 理念是现实世界的本原，是唯一真实的

存在。而被人们感觉到的经验事物和现象世界则是不真实的，不属于存在的范畴。

理念世界是普遍的，永恒不变的；而现象世界只是个体的，变动不居的，是

理念世界的某种摹本和虚幻的影子。对理念的认识才是真正的知识，属于感观所

接触的世界的认识则是意见。知识不可能错误，意见却可能错误。因此关于理念

的知识只能被高超的智慧所把握。亚里士多德的共相论虽然对柏拉图的理念论有

很多批评，但正如罗素所说的，" 大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的

柏拉图。"[3]亚里士多德认为，共相是指具有可以用于述说许多个主体的这样一

种性质的东西，个体是指不能这样加以述说的东西。接着他谈到质料与形式的区

别。

一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。事物由于获得了形式才增加

了现实性，没有形式的质料只是潜能而已。因此形式才是实质，它存在于它

所由以体现的质料之外。可见，亚里士多德最终又回到了他力图批判的柏拉图的

理念论。因为形式和理念均具有了唯一的实在性。所以亚里士多德被人这样评价

：" 我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己

解放出来了一半。' 形式' 之与他，正如' 理念' 之于柏拉图一样，其本身就具

有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追

踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它

们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变

成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变了一种理智直觉的对象

". [4]因此柏拉图和亚里士多德的哲学观在本质上是趋同的，而对理念和共相的

强调导致了他们身上具有整体主义和目的论的哲学气质。理念和共相无疑是作为

整体而存在的，与之相对的个体则是不自足的和虚幻的。而且，由于理念和共相

才是事物的本质，规定了事物的基础和原则，因此在柏拉图和亚里士多德眼中，

任何现实中的事物都应该具有某个确定的目的，即朝着理念和共相所规定的方向

发展以完善自身。总之，整体主义和目的论必然导向对现实批判的审视，并努力

寻求现实完善自身的途径。当然，这种哲学观离不开当时具体的历史现实在哲学

家脑中的投射。在现实层面上，古希腊的城邦体制造成了对人们生活的全面统摄，

个人的完善要于城邦而实现是无法想象的。因为城邦最显著的特征就是小国

寡民，公民的生活与城邦的活动难以区分。因此柏拉图强调追求城邦的和谐、统

一和强盛，而亚里士多德则提出了" 人在本质上是城邦的动物".

经过在哲学与现实层面上的阐述，城邦与伦理的关系便显现了。在整体主义

的视野下，城邦作为整体具有个人无法代替的价值。个人的道德完善必须求诸于

城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就应该是正义的，也即应具有伦理上的

价值取向。而目的论也要求城邦自身需要一个目标来规范其行为。在古希腊的思

想家看来，这个目标便是善。苏格垃底深信，城邦应该是一种为了某种善的目的

而存在的包括全体公民的道德共同体，这同样也是柏拉图思想的出发点。亚

里士多德也认为，" 一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目

标。"[5]在他的眼中，学就是研究城邦的善。可见，伦理不能于城邦而

真正得到实现，城邦统摄了伦理。与之并行不悖的是，城邦不能离开伦理的价值

取向，否则就是非正义的。在古希腊人看来，城邦实际上就是。因此城邦与

伦理的关系就等同于与伦理的关系。这种古典伦理观虽然表明了学

的地位要远远高于伦理学，实际上却是抬高了伦理价值的规范意义。因为充

当着伦理的手段，只有具有伦理关怀才算正当。在此，伦理规制了，因

而能对进行价值上的批判。这里有必要说明的是，以上阐述的只是西方古典

伦理观的本质内涵。至于具体的操作方案，不同的思想家无疑具有不同的想

法。比如柏拉图认为只有哲学家的统治才能真正实现城邦的善，而亚里士多德则

倾向于更现实地采用常识来达到政体的优良。但是这些分歧并不妨碍西方古典伦

理观本身的整体性和统一性，即必须以伦理为基础和目标。

当代自由主义者的误读

经过希腊化和古罗马时代直至中世纪，尤其是到了近代自由主义的兴起，西

方古典伦理观基本上退出了在西方思想中的主流位置。贡斯当在其著名

的关于古代人的自由和现代人的自由的演讲中，就将古代与近代的自由分别视为

共同体的自由和个人的自由，从而在历史时段上排斥了古典观念在现代社会存在

的合法性。很明显，近代出现的社会契约论把国家当作个人为了实现更好的自我

保存所不得不依靠的手段和工具，就已经剥离了笼罩在国家身上的神圣光环。政

治与伦理逐渐予以分离，而国家并不以伦理为价值取向，相反被视为必要的恶。

毋庸质疑，在向现代社会的转变中，自由主义者对古典伦理观的批判起

到了非常重要的作用。但是，自由主义不能因此而陷入不加审视的狂妄之中。当

代自由社会所出现的种种危机无疑与这种虚妄有关。正如亚里士多德所说的

那样，一种事物只有在其发

技术·网络· 人_社会学论文 篇七

关于技术的缘起有许多古老的神话。在哲人柏拉图讲述的爱比米修斯造人的故事中，技术与人的起源几乎是同时的：在造物主创制生命的最后阶段，造物主命令普罗米修斯和他的兄弟爱比米修斯替生物进行装备，分别赋予种种特有的性质。爱比米修斯对普罗米修斯说：“让我管分配，你管检查吧。”普罗米修斯同意了。爱比米修斯一一作了安排：他给有些生物配上了强大的体力，而没有给予敏捷，把敏捷配给了柔弱的生物；他给了有些生物武装，为没有武装的生物设计了别的手段来保护自己……。可是由于他不够聪明，竟忘记已经把可以分配的特质全都给了野兽，他走到人面前时，一点装备都没有了。普罗米修斯前来检查分配的情况，正轮到人从地下出世的时刻即将来到。情急之下，普罗米修斯只好偷了赫菲斯特的用火技术和雅典娜的制造技术，同时还偷了天国的火种送给人。[ii]

这个故事似乎说明，诸神只把人造到一半就推他上路了，技术是一种补偿，引入技术的目的是为了弥补爱比米修斯的失误，是为了让人凭藉技术谋求生存之道，实现自我“完善”。换言之，天赋不“完善”的人无力直接应对自然的挑战，而不得不诉诸技术，将自己周遭的生活环境改造为一种人为的、技术化的世界。

然而，实际的情况可能恰好反过来：人的自然特性或动物性本来大抵“完善”，倒正是在无止境的创造冲动和技术旨趣驱使下，人们选择了“未完成”这一开放式演进模式，而逐渐生疏了“已完善”的天赋，减少了对其自然特性的依赖。即人因为选择了技术而成其为人，而具有与动物不同的生活方式。

由是观之，技术本质上是一种开放式演进的旨趣，这种旨趣和意向使技术活动成为人的内在向度：技术既是人的自我创造、自我展现过程，也是使自然和人的创造物被再造、被展现的过程。简言之，人建构了技术，技术反映了人的开放性的本质力量。

二、网络空间中的生活

20年前，网络空间(cyberspace)只是个生造的科幻概念，其话语前提乃十分技术化的控制论，前卫小说家试图通过它展示一些类似于电子神经系统的反乌托邦情境。但此后不久，电脑信息网络蓬勃兴起，人们几乎在一夜之间被抛入了一个全新的生活世界。尽管人们沿用了网络空间这一隐喻描绘他们的新奇遭遇，以万维网、虚拟实在为典范的新技术给世界带来的却是另一番生活化的景象：网际交往和虚拟生活。

网际交往是现实交往的延伸，其动力机制主要包括寻求注重内涵的交往、建构新的社会网络、建立网际社会地位和形成网络亚文化群体诸方面。网际交往中引起人们普遍关注的问题有二，一是网络空间中的情感和爱欲，二是以网络为中介的群体行动。人们对前者的态度不无暧昧：一方面消费社会将情感和爱欲作为诱饵引诱人们不断地追逐欲望的消费；另一方面，又将网络中的情感与爱欲视为另类。而这更增加了网络情感与爱欲的诱惑力。以网络为中介的群体行动包括公共参与、共同抵制等方面，事实表明，以网络为中介的群体行动，会在网络之外产生现实性的后果，因而问题的关键在于，通过网络，群体的意愿和力量如何显现？这种显现方式对于建设性和对抗性的群体行动分别会导致何种效应？显然，对于这种全新的社会群体行为，我们很难从理论上加以抽象的定性，而应进一步由具体个案加以体悟。

在网络空间中，身份的虚拟性和匿名性导致了多重自我现象，使得自我身份的认同远较现实生活复杂，也使网络交往具有与现实交往迥异的特征。从本质上讲，这种新现象源于现代人对交往的矛盾心态：一方面，人们希望与他人对话、交流、沟通，希望表白自我、理解他人并对他人产生影响；另一方面，人们又对对话、交流和沟通的可能性缺乏信心，十分惧怕他人的误解、控制和伤害。当网络这种非面对性的交往平台出现时，人们便表现出信任与怀疑、互助与争斗、赠予与索取、游离与沉溺等相互交织的矛盾心态。

网络空间被喻为电子的新边疆，网络空间中的生活形式堪称虚拟生活。网络空间和虚拟实在的出现，强化了人们对游牧部落式的虚拟生活的向往，并希图以此摆脱－经济体制的制约。虚拟生活方式大致有两种，一是建构某种角色化的通过旨趣和情感联系在一起的社群部落，如亚文化群体的“狂欢”即属于此类。二是完全逃逸真实社会生活的“自娱自乐”。

虚拟生活凸显感性、个体、游离等后现代特征，被形象地喻为“后现代游牧部落”。网络空间和虚拟实在的确给予了人们诸多逃脱现实压抑和规范的“自由”，但这种“自由”的本质又是什么呢？虚拟沉浸与网络是对感性的放纵还是意向和想象层面的解放？网际群体和共谋行动究竟是一种“能动者”的行为还是对现实责任的逃避？而更值得思考的是，在这种“自由”状态下，人们究竟是一个“体验者”、“参观者”还是“流浪者”呢？沉浸于网际的“体验者”们的生活状态究竟是沉溺还是乐不思蜀呢？浮光掠影的“参观者”能够永远与网络保持若即若离吗？在现实生活中丧失了理想和爱恋的网际的“流浪者”，终会找寻到生活信心和可以驻足的家园？

网际交往与虚拟生活已经或正在成为人们生活世界的一部分，鉴于非此即彼地将技术视为乌托邦或反乌托邦的局限性，在自发的狂喜痴迷或懊悔诅咒之类的情绪化反应之后，需要的是更为深刻的反思。

三、建构论视角下的伦理关照

技术的演进和生活世界的开拓源于人性的开放性和未完成性，正是由于生活世界无止境地向前拓展和铺陈，人性的深度得以从潜在状况中显现出来。网际交往与虚拟生活使人们面对各种全新的选择，网络空间因之成为一个开放的人性试验室。如何剖析网络空间这一全新的生活空间，进而反思其中的伦理冲突，并作出恰当的道德抉择呢？视角的选取无疑是首要的问题。对于网络空间这一技术化的生活空间的伦理关照应基于一种恰当的技术观。

依据庸常的技术决定论，技术的发展完全由它的科学基础所决定，技术必然随科学的进步而不断进步，人在技术发展中所能做的与其说是选择，不如说是顺应。在这种视角的笼罩下，耗资巨大、影响深远的工程的论证权完全掌握在代表了技术的科学性和先进性的技术专家和技术官僚手中，公众则完全丧失了话语权力。而公众的经验分明是，在许多日常技术的发布中，技术的先进性每每作为首选的说辞，但许多“领导新潮流”者竟不乏明日黄花。毋庸置疑，暗示技术价值中立的技术决定论，掩盖了技术化的生活世界的真相，如此缺乏人文关怀的技术观，很难生发出对人的伦理关怀。

技术哲学与技术社会学的晚近研究表明，技术不是一种抽象的、与价值无涉的工具，而根植于特定的社会情境，技术的演替由群体利益、文化选择、价值取向和权力格局等社会价值因素决定。这种立场就是所谓的建构论（constructivi），又称情境论(Contextuali)[iii]。建构论是一种与技术决定论迥异的立场，其最大差异在于，建构论力图揭示蕴涵于技术化的生活世界中的价值因素，力图从技术与社会互动的角度体现人在其中的作用。

由于建构论以利益相关群体的互动来诠释技术的发展过程，对技术的建构论也必然蕴涵对此过程中伦理冲突的揭示。这种揭示既是社会学意义的微观经验，也是伦理学意味的描述性伦理研究[iv]。尽管描述性伦理研究是与规范性伦理研究并立的伦理研究进路，但在至少在中国伦理学界未受到重视。如果说规范伦理学更注重规则（或普遍、或权威、或超越），寻求的是秩序和稳定的话，描述伦理学则立足于现实伦理实践，其主要旨趣不是像道学家那样做道德裁判，而是发现具体的伦理发生与作用机制。

传统社会的相对稳定性使人们对伦理产生了一种错觉：伦理规范生活。但实际上应该是先有生活，后有伦理（伦理规范），或者说伦理发端于生活中的冲突和失序。在变动不居的现代生活世界中，真正能够使人克服冲突和失序的既不是道学家制定的所谓伦理规范，亦非更抽象的伦理原则，甚或不是“己所不欲，勿施于人”之类的普世黄金律，而是人性深处对道德和伦理精神的切身感悟，是人在生活情境中的权衡和抉择。换言之，现代社会的伦理是利益相关群体在特定生活冲突的逼迫下不断反省，不断磋商的结果，是一种实践的明智。基于这一至今仍为人们所忽视的事实，建构论的令我们看到，在加速变迁的技术化的生活世界中，伦理机制内在于具体的生活实践。

四、兼顾虚实的伦理考量

在建构论的视角下，我们可以从技术与社会互动的角度理解网络空间的形成和演进。从历史的脉络来看，网络空间是一种－经济体制宰制下的知识权力结构。网络空间和虚拟实在是几个世纪以来社会生活信息化的结果，其动力源自以资本和知识为主导的社会权力结构对更有效的市场控制的需求，它向人们昭示着信息完备的“无摩擦经济”和“一对一营销”等“虚拟资本主义”愿景。对网络空间的建构过程的不仅廓清了技术发展的脉络，也是对其中的价值伦理问题的揭示：网络化、数字化的“虚拟资本主义”的确会带来节省资源和消费个性化等具有解放性的一面；但与此同时，由于网络化和数字化优先考量资本－知识等权力阶层的市场利益，所谓世界的信息化往往忽视或损害非权力核心群体的权利，这就是哲学家们常说的异化或非人化。鉴于网际交往和虚拟生活从一开始就被纳入了大众生产－消费文化之列，网络空间不可能完全摆脱社会现实－经济体制的制约。因此，网络空间的伦理考量，首先是寻求一种能够联结虚实两界的伦理纽带。

本文认

儒家生态伦理思想述略_社会学论文 篇八

我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。

一、行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。

毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，

不可以内。

田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。

是月也，命野虞毋伐桑柘。

孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，

毋伐大树。

是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。

季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。

而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。

这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。

又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。

《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。

故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。

第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。

第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作

论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别_社会学论文 篇九

第一个沉思论可以引起怀疑的事物由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。可是这个工作的规模对我来说好像是太大了，因此我一直等待我达到一个十分成熟的年纪，成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行这项工作的时候为止，这就使 我拖延了如此之久，直到我认为如果再不把我的余生用来行动，光是考虑来考虑去的话，那我就铸成大错了。

而现在，由于我的精神已从一切干扰中解放了出来，我又在一种恬静的隐居生活中得到一个稳定的休息，所以我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算。可是，为了达到这个目的，没有必要去证明这些旧见解都是错误的，因为那样一来，我也许就永远达不到目的。不过，理性告诉我说，和我认为显然是错误的东西一样，对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信，因此只要我在那些东西里找到哪怕是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉。这样一来，就不需要我把它们拿来一个个地检查了，因为那将会是一件没完没了的工作。可是，拆掉基础就必然引起大厦的其余部分随之而倒塌，所以我首先将从我的全部旧见解所根据的那些原则下手。

直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。

可是，虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们，但是也许有很多别的东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们：比如我在这里，坐在炉火旁边，穿着内长袍，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢?除非也许是我和那些疯子相比，那些疯子的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害，以致他们尽管很穷却经常以为自己是国王；尽管是，却经常以为自己穿红戴金；或者他们幻想自己是盆子、罐子，或者他们的身子是玻璃的。但是，怎么啦，那是一些疯子，如果我也和他们相比，那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。

虽然如此，我在这里必须考虑到我是人，因而我有睡觉和在梦里出现跟疯子们醒着的时候所做的一模一样、有时甚至出现更加荒唐的事情和习惯。有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是地躺在我的被窝里！我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸，我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏，我故意地、自觉地伸出这只手，我感觉到了这只手，而出现在梦里的情况好像并不这么清楚，也不这么明白。但是，仔细想想，我就想起我时常在睡梦中受过这样的一些假象的欺骗，想到这里，我就明显地看到没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来。这不禁使我大吃一惊，吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。

那么让我们现在就假定我们是睡着了，假定所有这些个别情况，比如我们睁开眼睛，我们摇晃脑袋，我们伸手，等等，都不过是一些虚幻的假象；让我们就设想我们的手以及整个身体也许都不是像我们看到的这样。尽管如此，至少必须承认出现在我们梦里的那些东西就像图书一样，它们只有摹仿某种真实的东西才能做成，因此，至少那些一般的东西，比如眼睛、脑袋、手，以及身体的其余部分并不是想象出来的东西，而是真的、存在的东西。因为，老实说，当画家们用最大的技巧，奇形怪状地画出人鱼和人羊的时候，他们也究竟不能给它们加上完全新奇的形状和性质，他们不过是把不同动物的肢体掺杂拼凑起来；或者就算他们的想象力达到了相当荒诞的程度，足以捏造出来什么新奇的东西，新奇到使我们连类似的东西都没有看见过，从而他们的作品给我们表现出一种纯粹出于虚构和绝对不真实的东西来。不过，至少构成这种东西的颜色总应该是真实的吧。同样道理，就算这些一般的东西，例如眼睛、脑袋、手以及诸如此类的东西都是幻想出来的，可是总得承认有更简单、更一般的东西是真实的、存在的，由于这些东西的掺杂，不多不少正像某些真实的颜色掺杂起来一样，就形成了存在于我们思维中的东西的一切形象，不管这些东西是真的、实在的也罢，还是虚构的、奇形怪状的也罢。一般的物体性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西；还有这些东西所处的地点、所占的时间，以及诸如此类的东西。

这就是为什么我们从以上所说的这些做出这样的结论也许是不会错的：物理学、天文学、医学以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的、靠不住的；而算学、几何学以及类似这样性质的其他科学，由于他们所对待的都不过是一些非常简单、非常一般的东西，不大考虑这些东西是否存在于自然界中，因而却都含有某种确定无疑的东西。因为，不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边，像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能。

虽然如此，很久以来我心里就有一种想法：有一个上帝，他是全能的，就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是，谁能向我保证这个上帝没有这样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉，并且所有这些都无非是像我所看见的那个样子存在着的？还有，和我有时断定别的人们甚至在他们以为知道得最准确的事情上弄错一样，也可能是上帝有意让我每次在二加三上，或者在数一个正方形的边上，或者在判断什么更容易的东西（如果人们可以想出来比这更容易的东西的话）上弄错。但是也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错，因为他被人说成是至善的。尽管如此，如果说把我做成这样，让我总是弄错，这是和他的善良性相抵触的话，那么容许我有时弄错好像也是和他的善良性绝对相反的，因而我不能怀疑他会容许我这样做。这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不可靠的。不过我们目前还不要去反对他们，还要站在他们的方面去假定在这里所说的凡是关于一个上帝的话都是无稽之谈。尽管如此，无论他们把我所具有的状况和存在做怎样的假定，他们把这归之于某种命运或宿命也罢，或者归之于偶然也罢，或者把这当作事物的一种连续和结合也罢，既然失误和弄错是一种不完满，那么肯定的是，他们给我的来源所指定的作者越是无能，我就越可能是不完满以致我总是弄错。对于这样的一些理由，我当然无可答辩；但是我不得不承认，凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是由于考虑不周或轻率的原故，而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。因此，假如我想要在科学上找到什么经久不变的、确然可信的东西的话，我今后就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任。

但是，仅仅做了这些注意还不够，我还必须当心把这些注意记住；因为这些旧的、平常的见解经常回到我的思维中来，它们跟我相处的长时期的亲熟习惯给了它们权利，让它们不由我的意愿而占据了我的心，差不多成了支配我的信念的主人。只要我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑，即像我刚才指出的那样，它们在某种方式上是可疑的，然而却是十分可能的，因而人们有更多的理由去相信它们而不去否认它们，那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因为这个原故，我想，如果 我反过来千方百计地来骗我自己，假装所有这些见解都是错误的、幻想出来的，直到在把我的这些成见反复加以衡量之后，使它们不致让我的主意偏向这一边或那一边，使我的判断今后不致为坏习惯所左右，不致舍弃可以导向认识真理的正路反而误入歧途，那我就做得更加慎重了。因为我确实相信在这条路上既不能有危险，也不能有错误，确实相信我今天不能容许我有太多的不信任，因为现在的问题还不在于行动，而仅仅在于沉思和认识。因此我要假定有某一个妖怪，而不是一个真正的上帝（他是至上的真理源泉），这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我。我要认为天、地、空气、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，什么感官都没有，却错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种想法，如果用这个办法我还认识不了什么真理，那么至少我有能力不去下判断。就是因为这个原故，我要小心从事，不去相信任何错误的东西，并且使我在精神上做好准备去对付这个大骗子的一切狡诈手段，让他

当代西方文化研究中的xx主义回归_社会学论文 篇十

前后关联和不对称性，按照一种绝对不可控制的不对称性注视着我们。”[1] 这

个隐喻式的幽灵正是。在德里达看来，从福柯的权力——话语理论到鲍德

里亚的消费社会，从賽义德的东方学到詹姆逊的文化诗学，从中我们可

以确切地感受到各种被改装的主义在其中的幽灵般的徘徊。对这个幽灵，

无论是无情驱赶还是热情拥抱，都是对这位幽灵般“父亲”的一种幽灵般的纠缠

[2].德里达继续写道“主义的经历，在我们心目中的几乎慈父般的

形象，以及我们用来和其他的理论分支、其它的阅读文本和阐释世界方式做斗争

的方法，这一方法作为主义的遗产曾经是——而且仍然是并因此永远是—

—绝对地和整个地确定的。”[3] 出自一个视文本活动为自由嬉戏、以无情拆解

和颠覆传统逻各斯中心主义为已任的解构哲学家之口，这段话意味深长，它至少

提醒那些“主义过时论”者应当去修正一下自己主观而武断的结论，看看

现有状况下仍然活跃的、充满生机的、随机应变的主义因素如何发挥它们

的现实作用。在笔者看来，当代西方文化研究中（或“主义”）

这个能指的频频闪现，恰好印证了德里达的这一说法。

一、生产视角

文化研究是目前北美和欧洲人文知识分子最为活跃的知识区域之一。它对阶

级、性别、身份、传媒、殖民、大众文化等泛社会文本迫切而带有性和焦虑

性的关注使其“现已成为一场运动或网络。”[4] 然而正如理查德。约翰生所说

“条条大路回归，只不过对的种种占有需要更宽阔的路面而已，”

[5] 文化研究的这场运动在一些至关重要的理论框架、阐释模式乃至概念、范畴

上仍然是以不同的形式回归。例如就阐释模式而言，詹姆逊就认为“马克

思主义阐释学比今天其他理论阐释模式要更有语义的优先权。”[6] 这一阐释模

式中的主导符码即“生产模式”制定出一个完整的共时性结构，它使那些“自称

完整和自给自足的阐释系统的各种框架变得非神秘化。”[7] 就文化研究而言，

其中文化生产理论的基本构架就是以的这一主导符码为原型的。例如，斯

图亚特。霍尔在大众传媒研究方面的著名的电视编码解码理论就是以的

“生产模式”结构来构架的。霍尔认为，传统电视传媒符号的生产与接受过程即

由发送者/ 信息/ 接受者的线性特征，虽然由于仅只关注信息交流的层面而未注

意到不同时刻的复杂关系结构而受到批判，“然而，通过表现相连而各异的诸多

环节—生产、流通、分配/ 消费、再生产——生产并维持这个结构，也有可能

（并且这是有用的）根据这个结构来思考这一过程”。[8] 根据的生产→

产品→消费→再生产的模式，霍尔建构了一套编码→成码→解码的电视编码解码

理论，编码即信息产品的生产，成码即信息产品，解码指电视观众的接受亦即消

费。霍尔对其理论框架的来源直言不讳地说“借用的术语来讲，流通和接

受在电视传播中实际上就是生产过程的‘环节’，并通过许多歪曲的和结构的‘

反馈’再次融入生产过程本身”。[9] 詹姆逊则将生产方式引入到对后现代

文化中。他坚持认为，后现代“只有作为我们社会及其整个文化或者说生产

方式的更深层的结构改变的表征才能得到更好的了解”。他认为在文化领域中后

现代的典型特征就是伴随着形象生产，“在今天，形象就是商品，这就是为什么

期待从形象中找到否定商品生产逻辑是徒劳的原因，最后，这也就是为什么今天

所有的美都虚有其表，而当代伪唯美主义对它的青睐是一种策略而不是

一个具有创造性源泉的原因。” [10]

在鲍德里亚的消费社会中，“生产模式”中的重要概念“商品交

换”被置换成“符号交换”，在所区分的商品的使用价值和交换价值之外，

鲍德里亚还增加了对符号价值的。在鲍氏看来“主义没能彻底同资本

主义的生产主义决裂，它所希望的仅仅是一种更为有效且公正的生产组织，而不

是一种完全不同的社会类型，具有不同的逻辑、不同的价值以及不同的生活方式，

[11]因此，他试图用他的符号交换理想反对支配着资本主义的生产逻辑、统一逻

辑以及工具理性逻辑。借助这种符号交换理论，鲍德里亚了当代消费社会中

大众文化的一些有趣的表现形式，诸如：无线电传声游戏、周刊性百科全书、各

种袖珍手册或杂志、电视新闻及、作为性解放符号的时装模特躯体、群体健

身运动、身体线条崇拜以及功能化的色情系统等等。不过正如道格拉斯。凯尔纳，

斯蒂文。贝斯特在《后现代科学》中指出的那样，鲍德里亚仍然不得不承认”政

治经济（学）系统使客体和需求变得理性化，从而产生了一个客体系统和一个被

理性化的主体，而这种主体在满足其自身需求的过程中又再生了劳动和消费系统。

因此，经济学不仅是任何社会的经济组织系统，而且也是资本主义经济基础

——一种围绕生产而组织起来的经济体系——的独特秩序的表现。“[12]从这个

意义上讲，”符号交换“仍然根植于”生产交换“和”商品交换“概念之中并且

为之所制约，鲍德里亚那种高度抽象化的脱离了社会关系和经济的符号拜物

教表面上是与的”生产模式“决裂，实际上只不过是改头换面而已。对文

化研究的这一生产视角，理查德。约翰生坦承道：”把这些相互迥异的著作（ [13]）

连接在一起的，在于它们都采纳了关于生产的理论观点，即便不是文化生产者的

观点的话。它们最感兴趣的是文化形式的生产和社会组织。当然，正是在这方面，

主义范式占据了非常核心的位置，即便这是一个一直有争议的位置。“[14]

理查德。约翰生还补充说：”我们必须从生产视点看待文化形式。这必须包括生

产条件和生产手段，尤其是在文化和主体方面。“[15]

二、阶级和批判

如果说的“生产模式”构成文化研究者理论阐述的潜在结构的话，那

么主义的阶级和批判则成为文化研究的重要手段之一。在这

一方面，早期法兰克福学派的文化批判理论对文化研究的影响是十分明显的。例

如在英国文化研究中，E.P.汤普逊就认为文化并非一种整体的生活方式，而是不

同利益集团或社会力量之间相互冲突的结果。他在《英国工人阶级的形成》序言

中说“我确信，除非把阶级看做是一种社会和文化构形，我们才能理解阶级”，

“阶级经验大多数取决于人们诞生于其中——或不自愿进入的——生产关系。阶

级意识就是从文化角度处理这些经验的方式。”当代英国著名文化理论家特里。

伊格尔顿在《批评与》中用阶级对英国文学作了深入的。在他

看来，维多得亚时代的诗人、批评家马修。阿诺德的社会批评“是为了把鼠目寸

光、各自为阵、斤斤计较自己的物质利益的资产阶级转变成一个真正独霸权力的

阶级。” [16] 由于小资产阶级能比那些稳定在一个阶级里面的作家涵盖更丰富、

更有意义的经验范围，因此，他认为，作为小资产阶级的狄更斯，其“《艰难时

世》的‘圣诞精神’和庸俗的生命论明显反映出狄更斯的浪漫主义人文主义具有

自发的和经验的特点”，[17]而《荒凉山庄》中狄更斯对社会制度的批判，由于

受有机主义的影响，将那些制度设施本身的冲突、和矛盾进行了结

构混合和象征连贯。因此，狄更斯作品的“审美统一性并不是建立在‘有机群体

’的神话之上，恰恰相反，建立在资产阶级社会自我的历史基础之上”。[18]

如果说部分文化研究者因为有可能被贴上“阶级”标签而在阶级方法上

有所犹豫的话，那么的与批判则是大多数文化研究者愿意选取的一

种文化研究视角或方法。正是在这一方面，对经典主义的回归与变异表现

得最为明显。在这一文化活动域中，关涉着文化唯物主义、新历史主义、女性主

义、后殖义等许多思潮或流派。

作为上层建筑或一个不可缺少的维度，是文化研究难以逾越的

界限。詹姆逊在《无意识》第一章开场白中就直接说：“本书将论证对文学

文本进行阐释的优越性。它不把视角作为某种增补的方法，不是作为对

当今流行的其他阐释方法——精神的、神话批评的、风格的、伦理的、结构

的方法——的选择性补充，而是作为一切阅读和一切阐释的绝对视界。”[19]在

詹姆逊看来，任何文化文本都积淀着无意识，也就是说文化文本（或文学文

本）是容纳个人欲望、阶级话语、文化革命的一个多元空间，和文

本叙述是相互构成的。在那些突然中断的叙事痕迹中或被压制与埋没的历史现实

表象之下，通过文本征象的都可以剥离出的基质。在对巴尔扎克的

浪漫故事《萨拉辛》的解读中，詹姆逊把萨拉辛对被阉歌手赞比奈拉的迷恋比作

是巴尔扎克无能想象社会变革与乌托邦未来的一种保守性，的主题则反映了

巴尔扎克本人所代表的新保守阶级的欲望。

作为一种文化理论的后殖民理论，在西方对非宗主国特别是受殖义

控制的地区进行知识编码和文化侵略时，也在广泛地运用和批

判的方法。例如，爱德华。赛义德在《东方主义》中尖锐地批判了西方殖义

在文化上的表现。他指出：“‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人

为建构起来，”[20]“欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都

获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化