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试析道家伦理思想的特点_哲学论文十 篇

2022-04-10

试析道家伦理思想的特点_哲学论文十 篇

哲学论文】导语,大家所欣赏的这篇文章共有22621文字,由罗文清精心更正之后,发表于祈祷工作报告网qdbeian.com!先秦,(旧石器时期~公元前221年)是指秦朝建立之前的历史时代,广义先秦指秦朝建立前的所有历史时期,也称为先秦时期。试析道家伦理思想的特点_哲学论文十 篇感谢借鉴,希望能帮到你!

试析道家伦理思想的特点_哲学论文 篇一

[论文摘要]以老子、庄子为代表的先秦道家,常以否定的形式表述其伦理思想。主要有:无为之为的道德原则和道德实践;无知之知的道德认识和道德修养;无我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式阐述的伦理思想实际上具有肯定的现实意义。

[论文关键词]无为之为;无知之知;无我之我

与儒家的伦理思想相比,道家的伦理思想无论是从表现形式上还是从表现内容上都有明显的不同。如果说儒家是以积极人世的态度,以大量肯定性的命题,全面地阐述了其伦理思想,那么,道家则是以消极人世的态度,以大量否定性的命题,阐明了其别具特色的伦理思想。道家的伦理思想虽然具有否定的形式,但是其伦理思想同样具有深刻的社会意义和现实意义。我们可以从下面几个方面进行。

一、无为之为的道德原则和道德实践

为了了解“无为”之为的内涵,我们先来看看无为和有为的含义。道家的无为,作为世界本原的特点,是“道常无为,而无不为”(《道德经》第十七章),是“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《道德经》第五十一章)。就是顺应自然规律,使自然万物成为它应该成为的样子。换句话说,道家的“无为”,强调的是对自然规律的严格遵循,强调不能为了某种目的而人为地改变事物的自然本性。“无为”并不是不作为,而是遵循自然规律以达到目的。道家的无为,作为一种道德的实践原则,它的基本要求就是不能违背社会发展规律,不能违背人性,去求得“善”的美名,应该顺应社会发展规律,符合人的本性,达到社会的稳定和安宁。与道家“无为”相对应的所谓“有为”,作为世界本原的特点,就是或多或少地干预自然的演化过程,违背事物的自然本性,以达到人类的某种目的。作为道德实践规范的有为,就是积极参与各种社会活动,希望在社会舞台上有所作为。他们固守于一定的道德规范,希望通过积极有为的行动,干预社会的发展过程,以达到社会的和谐和稳定。根据道家的理论,无为和有为的主要区别就在于是否干预自然、社会的演化、发展规律。

所谓无为之为,就是像“道”一样的行为,而道归根到底是“法自然”。老子明确指出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经》第二十五章)道家的无为之为包括以下三个方面的含义:其一是指人们的行为应该遵守“无为”的道德原则,为了确保遵守“无为”的道德原则,道家认为有一些道德规范也是应该遵守的。如老子提出了“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三个重要命题,主张宽容和退让。其二是以体“道”、达“道”为目的的道德认识和道德实践。为了像“道”那样行为,人们要努力悟“道”,达到“道”的境界。其三是得“道”之后,人们就会像“道”那样符合事物的自然本性,遵循事物的规律而行为。

道家伦理思想强调无为之为,即用人类遵循自然规律和社会规律的行为去实现自然和社会的和谐、平衡,有其超越时代的积极意义。例如,在环境伦理思想方面,道家主张人类不能贪得无厌地掠夺自然,否则的话,就会破坏自然的和谐和平衡。这个话题是现代社会或者说是工业社会、后工业社会都十分重要的话题。在人生修养方面,道家认为,如果人们在现实社会中能遵守无为之为的道德原则,作为统治者就会以人为本,社会就会稳定和谐;个人可以以无欲、主静养生,以退让、宽容处世,人的身心健康就可以得到保证。无为之为在建设和谐社会的今天也有一定的现实意义。当然,道家的这种伦理思想也有其局限性,如它以“无为”说立论,反对世俗道德规范对人们行为的约束,它没有意识到其“无为”说及其相关理论,其实质是一种具有自然主义和某种近乎伦理非理性主义的特点的道德原则和道德规范。由于过分强调自然观和伦理观的统一,而忽略了人伦的社会性特点。道家“无为之为”的道德原则和道德实践的片面性和消极性也是比较明显的。

浅论儒道两家的生态伦理思想_哲学论文 篇二

论文关键词:儒家 道家 生态伦理思想

论文摘要:儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。本文通过对儒道两家经典生态伦理思想的探讨和挖掘,对于如何看待生态问题,树立正确的生态伦理观、生态保护观和利用观,启发人们对”建设生态文明”的思考,有着现实意义。

进人21世纪以来,资源短缺,环境恶化,水土流失,物种灭绝等种种生态问题已成为任何一个国家及不可忽视的严重问题。而这些问题已经直接危及到了人类自身的生存和社会的可持续发展。在党的报告中明确地提出了“建设生态文明”的要求,这是对我国多年来在环境保护与可持续发展方面所取得成果的总结,也是人类对人与自然关系所取得的重要认识成果的继承和发展。“生态文明,是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态’,。生态文明的建设不仅需要科学技术层面的支持,更需要思想理论方面的指导。对我国而言,古代儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。为实现生态文明提供了坚实的哲学基础与思想源泉。可见,对我国传统文化中的生态环境伦理思想进行总结具有极其重要的理论价值和实践意义。

一、儒家的生态伦理思想

儒家思想是中国历史最久、最具影响力的思想之一,它从春秋时期的孔孟到汉代董仲舒,宋代的程朱理学以至近代章太炎,历经历史的洗礼而独成思想体系。

1.儒家爱物的生态伦理原则

从孔子开始,儒学就提出以“仁”为基本原则的伦理思想体系。在这一伦理原则的基础上,儒家把“爱人”延伸到了“爱物”上,孔子讲“仁者乐山,智者乐水”又说舜帝“仁及草木”这都包含了爱物的内容。孟子则明确的提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》) “仁者爱物”这一伦理道德原则就是中国古代生态文化在儒家思想中的体现。

荀子在《非相》中这样论述“爱物”的原则:“胜任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类”,根据荀子的论述,人们应该在实现自我价值的过程中,不仅要考虑到人类群体中的其他人,更应该考虑到大自然中的各种非人存在物。汉代的董仲舒在《春秋繁露·仁义法》论述了这样的“爱物”范畴:“质于爱民,以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓人。”认为如果不热爱动物就不能称为“人”。张载在前人的“爱物”基础上提出了“民胞物与”的著名命题:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”(《正蒙·乾称篇》)。在这个论述中,他把所有人类看成天地所生的同胞兄弟,其他万物都是人类的朋友,一个品德高尚的人,应该了解热爱万物,使万物与人一样的得到自身的生存和发展空间。宋代程颖在《遗书》中说:“品物万形为四肢百体。夫人岂有势四肢百体而不爱者哉?”自然万物是人的“四肢百体”因而不仅要以“善”的行为方式去对待自然万物,更要把“仁爱”为基础的道德方式延伸到自然万物身上。

虽然儒家学说在不同时期有不同的流派且具有理论理念上的差异,但他们都把“仁爱”这一伦理原则扩展到了非人存在物身上,这些论述为我们如何对待非人存在物提供了依据,具有一定的理论指导意义。

2.儒家“天人合一”的生态伦理思想

儒家的“天人合一”把人和自然看成一个整体,它的可贵之处在于当它解释人与自然的关系时,既肯定了人的主体精神,又强调了人必须顺应自然,把大自然看作是一个统一的生命系统,主张尊重自然界的一切生命的价值,爱护一切动物植物和自然产物。儒家的“天人合一”思想经历了一个漫长的发展过程。

孔子提出了“效法天道”的理论:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。”(《论语·阳货》)。天表现为一种自然秩序,圣人的言行就是对自然秩序的遵从。同时,人与天相通:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者,其天乎”(《论语·宪问》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。

孟子则提出了知天”、“事天”论。认为“尽其心者,知其性;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)人性本于天,人的本质也就是天的本质。“存其心,养其性,所以事天也。”事天是对自然万物的帮助,“顺而不害”,他是人对自然的热爱,也是人的道德修养所要达到的高级境界。通过认识万物—“知天”在落实到实践中—“事天”,孟子完成了认识上的“天人合一”到实践中的“天人合一”的过渡。

董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中这样论述:“天亦有喜怒之气……与人相符,以类合之,天人一也。”认为天和人一样有喜怒哀乐,人和自然有高度的一致性。程颖说:“言体天地只化,已剩一体字,只此便天地之化,不可对此个别有天地。”认为“体天地之化”的“体”字是多出来的,因为人本身就是“天地之化”,“天人本无二,不必言合”(《宋元学案·明道学案》)。宋代的张载总结前人学说,终于明确提出“天人合一”的命题。“儒者因明至诚,因诚至明,故天人合一。”(《正蒙·乾称》)认为自然是一个有机整体,人是自然系统的有机组成部分。

总之,中国古代的儒家学者,虽然有“唯物”、“唯心”之分,“理学”、“心学”之别,但他们在论述“天人”关系这一问题时,都普遍认为“天地”是人和自然万物的孕育者,人和自然万物是有机统一的整体。在肯定了人的主体精神的同时,又强调了人必须顺应自然、效法自然,与自然合二为一,以期达到“天人合一”的理想境界。

3.儒家生态道德行为准则

除了“仁”之外,儒家在伦理道德行为上提出了“孝”的理论,孔子把“孝”延伸到了保护生物方面。“子钓而不纲,弋不射宿。”(《论语·述而》)这是他在保护动物方面的行为,认为不以其时伐树,不以其时打猎,是残害生物的行为,是“不孝”。曾子引用孔子的话说::“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰‘断一木,杀一兽,不以其时,非孝也”’(《孝经》)[6〕孔子和曾子把保护自然提到了“孝”的道德行为的高度,把不合时宜地滥伐幼树,捕杀幼兽的行为斥之为“不孝”,在一定层面上具有保护自然的实际意义。《孟子·梁惠王上》中有这样的论述:“不违农时,谷物不可胜食也;数署不人污池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也……王道之始也。”这是在有关资料中引用最多的论述。强调给自然生态以修养生息的机会,恢复自然的再生产能力,避免资源枯竭。使自然资源的开发,利用进人良性循环状态,这在一定程度上具有保护生态平衡的意义。而从《夏小正》《礼记·月令》到汉代的《淮南子·时则训》都可以找到类似的记载。

我们可以看出,古代儒家所主张的生态道德行为准则可以简略地归纳为一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存,而不仅仅是个人修身养性的学说,古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生—猎兽或伐树,而是认为人们有些时候可以做这些事,有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物,人在自然界也居主动地位,但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲,而是节制人类的欲望。

论析中国文化中的实用理性主义与经世致用思想_哲学论文 篇三

论文关键词:中国传统文化;经世致用;实用理性 

论文摘要:中国传统文化有其身的成长土壤,本文力图从中国传统文化的背景和表现中梳理实用理性主义在中国的传承脉络。从中国传统文化的文化心理中寻找“实用理性”的因素;并通过对比中西方“实用理性”的区别来劝中国传统文化中的“经世致用”思想加以论释,证明“实用理性”是中国传统思想在自身性格上所具有的特色。 

学以致用,我们对此都不会陌生,那么所谓“用”又是什么呢?我想无非是有益于世道众人或有利于国计民生。几千年来,先哲的总结使中国文化强调“正德利用厚生”,使中国人的思想对一切事物的观察都以这些事物对人的关系为基础,看它们有无道德的应用价值,有无艺术价值,是否富有诗意,是否切合实用。中国思想当中的实用主义无论是在文化上、道德理智上,甚至在人情中都成为一种潜意识中的激流。

中国传统的实用理性主义反对玄谈、主张经世致用的趋向与欧洲实证主义“拒斥形而上学”的宗旨有一种相通的精神路数,二者的会通和结合对中国近代“文化一”领域中的启蒙运动贡献良多;实证主义的归纳法和实证逻辑对中国古典哲学向近代的转换、对传统形而上学的解构与重建也发挥了积极作用。应当指出,在近代文化思想领域中产生巨大影响力的西来学说几乎都能在传统中找到与之汇合的活水源头,它们相激相荡,互会互通,形成新的时代精神,即近代中国主流文化与的主体成分。至此,中西哲学的融合实际上造成一种内外夹攻之势,摧毁了清初以来儒学封闭外壳,奏响了近代历史上文化变迁和思想革命的晨曲,延宕数千年的封建社会的主流从此开始崩溃。

一、文化心理

在文化上,东方文化与西方文化之间的相互依存、影响,彰彰在人耳目,毋庸置疑。但是汉民族是一个非常注重现实生活的民族,凡事强调“实用”“实际”和“实在”。这种对现实利益的过度关注,已经内化为中国人的气质性格、行为习惯和思维方式,并构成中国传统文化的重要一部分。

所谓“实用理性”就是缺乏对超验价值的追求.只关注现实的、此岸的价值。在中国,大到国家政策,小到个人生活,无不体现出“实用理性”。著名学者李泽厚先生将这一文化概括为“实用理性”,是一种湛深的表达。近代以降,中国之所以诸事落后于西方,与中国传统文化中的这种“实用理性”不无关系。有人曾说,中国古代在实际意义上并未曾开展自然科学,更是提出四个理由:一是中国学者相信阴阳是宇宙的基本原则;二是五行是构成宇宙的巨大要素;三是中国人粗枝大叶,不求甚解;四是中国学者都鄙夷体力劳动。

这样的说法无疑有失偏激,但是我们在大唱“国学热”的今天不得不去正视传统文化中实用理性主义的利与弊。

中国的四书之一《大学》曾经提到“格物”、“致知”、“修身”、“齐家”、“平天下”,这恰恰形成一个完整的、非常实际的体系。而儒家的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》),以及道家的“天地与我并生而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)也无不体现着物需要通过“我”这一实用主体才能凸显其价值的思想观念。在中国文化中并不是缺乏理知,但是几千年的哲学目标—安定、中庸—决定了我们的处世态度。20世纪初叶,当进化论进人中国,我国学者马上发现它的实用价值,对“物竞天择,适者生存”披上道德外衣。所谓“中学为体,西学为用”也正是强调学习“经世致用”的器物,而非先进、的思维方式。

如果说文化背景是社会上层建筑的中流砒柱,那么文学作为一种表征,则时时处处体现出一个国家与一个民族的思想内蕴。

柏拉图为西方人树立了“理式”思想的里程碑,造就了“理想国”;亚里士多德则以他的唯物的科学的理念为西方文艺开辟了现实的境界,《诗学》是亚里士多德现实理念的集中体现。

亚里士多德,这位被誉为“历代最伟大的思想家”的学者,以他长期生活在雅典的生活积淀,以他坚实丰厚的希腊文化底蕴,成就了《诗学》,在《诗学》之中他常常以自己的伦理观点去看艺术的目的。“在判断一言一行是好是坏的时候,不但要看言行本身是善是恶,而且要看言者,行者为谁,对象为谁,时间系何时,方式属何种,动机是什么”。这就使西方的文学作品的形式偏向于滔滔不绝的阐明,以达到感化受众的作用。而中国的文学作品则更强调对人的潜移默化的影响,对  社会伦理的构建。

综观中国古代文学作品之精神,实用理性主义在中国有着悠久的传统,所谓“以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以《诗》三百五篇当谏书”,皆反映了儒学重实用而轻理论的致思趋向,儒家祟实尚行,在先秦有荀子力主“知之不若行之”的经验论,至汉则有王充著《论衡》揭扬“疾虚妄”和“见用实事”的经验论。唐代大儒韩愈用儒学的功利主义作为辟佛的武器。宋明理学虽建构了以超然的形而上的“理”,但无论程朱还是陆王,皆反复强调实践、力行、践履等道德经验主义。另外,程朱一系的“致知格物”之说对明清实学也有积极影响。明清实学的基本趋势为经世致用,它恢复了一些原始儒学精义,加之西学,反对理学“清谈”、“务虚”,提倡“欲挽虚窃,必重实学”和“实学救世”的学风悄然兴起,实学于明末清初蔚为具有启蒙主义色彩的一个重要的社会思潮。这一时期出现了一些力主实学的著名代表人物,如徐光启“生平所学,博究天人,皆主于实用”,罗钦顺、王廷相、吴廷翰等人从唯物主义哲学立场上宣扬实学。清初,顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元、李恭等人提扬经世致用,至乾嘉年间统治者着意提倡考据学,故导致清代中期理学在思想界开始没落的格局。可以说,以反对“玄学”(理学)、倡导实事求是的实用理性精神形成了有清一代的主要学术风气,而且这种风气又是在复兴汉濡“经学”的招牌下进行的,故梁启超说:“清代思潮果何物耶?简单言之,则对于宋明理学之一大反动,而以复古为其职志者也。”近代伊始,袭自珍、魏源再揭“经世致用”之学,从而吹响了近代启蒙运动的号角。严复既是中国实用理性传统和经世致用思想的继承者,又是力图把中国的实用理性精神融会西方实证主义哲学的第一人,他不仅把达尔文的进化论介绍到中国来,而且把实证主义引向中国,这在上适应了资产阶级反封建的斗争,在经济上有利于资本主义因素的发展,在思想和文化上推动了中国传统“文化一”的转型。

五四前后期,胡适在宣传杜威实用主义的同时自觉、明确地在东西方两种实证主义学说中寻长结合点。美国学者格里德(Jerome.B.Grider)说:“当胡适接触到杜威的思想时,他自己的思想早已很牢固地形成了,而且是不容易被的。他从范填、司马光的不成熟的怀疑主义那里学到的东西,以及通过严复的译著对强调力量、能力的进取心的斯宾塞和赫青黎的了解,这两者在他的理性气质的形成所起的作用,大于后来他在杜威的实验主义中所发现的有关理性—环境冲突问题的精妙论述。”“在一些关键性的问题上,儒学家的反应和实证主义者的反应又是十分接近的,并足以使从这个学说到那个学说的跳跃成为一件相当容易的事。

继胡适后,冯友兰于30年代撰写《贞元之际所著书》,一反严复、胡适重视归纳逻辑的做法,突出演绎逻辑和命题的作用,用形式逻辑方法构造起自己的哲学体系。

综上所述,在主义传人中国前后,实证主义是与进化论和各种(包括无主义)学说并架齐驱的一支有较大影响力的近代学术流派。

当然,无论是严复引进的社会达尔文主义,还是胡适改铸过的杜威的实用主义,都不能解决中国社会变革和转型的问题,这一块领地自然要让给以革命性见长的主义。但是,近代实证主义的传人,不能不说对中国思想从传统儒学实用理性向近代实证精神和科学主义的蝉变奠定了坚实的哲学基础。

浅谈中国本土哲学中的神秘主义_哲学论文 篇四

论文关键词:中国传统文化 中国本土哲学思想 源流

论文摘要:尊神祭祖与敬天保民,八卦、阴阳五行和元气论,“天人合一”的观点和谶纬神学的实践,曾经积极意义上的本土哲学在时代的进程中,一步步沦为阻碍科学和社会进步的思想枷锁。本文对此进行了批判。

任何事物都有两面性。“天人合一”的观点在提供的人与自然的和谐观的同时。对天人关联的强化使之倾向灵学。而“万物有灵”的泛神论或许还是科学胚芽的基料。道家对于天地本原为“气”的朴素解释,导致了后来的医学、文学、养生、哲学等一系列的“气”的泛滥,为“老庄”始料不及……从魏晋玄学而始,中国古代哲人变得那么理性,那么超然物外,那么鄙视经验而崇尚理想,以至于明代意大利教士利玛窦在穿着中国的儒服向中国人谨慎地传授西洋宗教,一并带来西方的自然科学信息时,我们仍躺在“四大发明”的光荣簿上,承续宋代的“程朱理学”、明代的“陆王心学”和清代“致力、训诂、考据”的“朴学”……回顾中国传统文化的历史,了解中国本土哲学思想的源流.在倡导科学发展的今天仍有认识意义。

一、尊神祭祖与敬天保民

中国文化的源头在哪里?在殷墟龟甲兽骨的纹路里。从最原始的自然崇拜到图腾崇拜和祖宗崇拜,万物有灵观念构成原始宗教、亦即原始文化的源头。

到了殷商时代,迷信之风日盛,问卜之举频仍,鬼神这种支配自然和社会的神秘力量。被人们无条件地接受和依从。《礼记·表记》说:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”殷人敬祭天“帝”,因为那同时又是他们的祖宗,进而认为.尊天即尊祖,祭祖则为保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”.在卜辞中一再出现,为人类和自然的最主宰。《诗经·商颂·玄鸟》云:“天命玄鸟,降而生商。”《诗经·商颂-长发》又云:“帝立子生商。”可见商来历不凡,君权源自神授。商人所保之民.是自然血缘下的人。这些称商的民族,在周朝统治下四散避难,作买卖为生,是今天经商之人的祖师。

周人有周人的作法,神给人类的帮助似乎是有限、无形的.学乖了的“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”(《礼记·表记》)。他们不但敬天,而且注重人事,提出了属于道德范畴的“忠”。

其实,殷人尊神祭祖,周人敬天保民,其实质均为维护统治。由于这些方式行之有效,后世多有仿效.这就注定中国的有神论思想将成为一种文化传统,不断传承,生生不息地发扬光大。

试论传统儒家视阈中的道德意志_哲学论文 篇五

道德意志是伦理学中一个非常重要的范畴。按照现代伦理学解释,道德意志指的是“人们在履行道德义务或决定道德行为的过程中自觉、自愿地作出抉择、克服困难的顽强力量和坚持精神”。道德意志与道德认识、道德情感、道德信念一起构成道德的内在心理结构,而且道德意志是道德心理向道德行为、道德品质转化的关键环节和要素。中国传统伦理思想中没有出现西方式的意志论哲学,如上帝意志、自由意志、权力意志,并不是说中国传统伦理思想中不重视道德意志,没有道德意志学说,只不过,中国传统道德意志学说采取了与西方不同的概念范畴和表达方式,而显示出不同的特点。

一、传统道德意志的内涵与特征

儒家伦理思想很重视道德意志,儒家经典文献中最接近现代道德意志的范畴有意、志、志意、毅等,而不同的学者用不同的范畴表达道德意志这个概念。传统儒家思想中没有提出完整的“意志”概念,孔子表述道德意志的主要范畴是“志”而不是“意”,他说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)孔子强调“志于道”,做人应以“闻道”、“行道”为志,这里的“志”就是意志,就是人不可剥夺的意志。《论语》中的“士不可以不弘毅,任重而道远”,“毅”主要指的是一种精神力量,也就是道德意志。孔子所崇尚的“三达德”、“仁”、“智”、“勇”,其中的勇就是一种意志品质。

“孟子尚志,王子垫问日:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》)孟子所言的“志”就是意志,“尚志”即崇尚意志,就是“士”应当做的事情,而且以“仁义”作为“志之道”的解释和注脚,孟子又以“志”、“气”对举。孟子说“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故日:持其志,无暴其气。”(《孟子·公孙丑扮)这里的“志”指的是意志,“气”指的是血气。在孔子、孟子那里,“志”、“意”是有区别的,“意”不具有意志功能,而主要指主观意见或意测,如孔子所言的“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》)中的“意”。

而随着儒学的发展,“意”字的含义越来越接近今天的道德意志概念了。《大学》提出“诚意”之说:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这里的诚意与道德意志直接相关。人皆有好善恶不善的意志,可称为善良意志。在任何时候任何地方都贯彻此善良意志,就是诚意。慎独是诚意所必需和表现形式。

荀子以“志意”来表述道德意志,荀子云:“志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣。”宋儒朱熹对“意”做了详细解释,朱子曾说:“意者,心之所发也。”“心者,身之所主也。”(《四书章句集注》)这里的心不是物质器官(不能离开物质器官),而指人的精神或意识存在状态及其功能,“心”之未发状态可称之意向,“心之发”就是意向或“潜意识”的发用,即具有方向性和目的性的意志。故朱子又解释“诚者,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。”“诚意”就是诚实其意志.按照善的意志本来面目发生、发展,不虚伪欺诈,这才是真正的道德意志,道德修养做到了“诚意”,才能达到止于至善的境界。(《大学章句》,《四书章句集注》)朱熹又区分了“意”与“志”的不同,认为“志是心之所之,一直去底。意又是志之经营往来底,是那志底角。凡营为、谋度、往来,皆意也。问意志。日:‘横渠云:以意、志两字言,则志公而意私人,志刚而意柔,志阳而意阴。’志是公然主张要做底事,意是私地潜行间发处。”(《朱子语类》卷五)从这里我们可以看出,“志”表示意志的方向性和定向性,当于现代语中的意愿、意向、动机等,“意”是“志气”的脚,具有谋划、实现的意思,包含有如何实现或达到其方向的策略,单独的“意”就具有现代道德意志的全部意义。

王阳明认同朱熹将“意”视为道德意志,只是他将“良知”作为道德意志的本体,良知与意志的关系就是本体与发用的关系,而且他的“知行合一”观中“知”就包含着意志行为,甚至认为意志就是行为,同时他认为这种意志有善有恶,在一定程度上否定了孟子以来的善良意志。刘宗周将“志”排除在意志之外,尤其重视“意”即意志的作用,认为“意”是心的主宰,具有“主向”、“定向”功能,而且它本身就是“定盘车”和“指南针”,从而决定了知行,决定了善恶。故后人将刘宗周哲学称为传统思想中的典型的意志论哲学。

从上述我们可以看出,在儒家伦理思想中,道德意志是,“心”的功能。“意者,心之所发也,有思量运用之义。”(《北溪字义·意》)“志者,心之所之。之犹向也,谓心之正面全向那里去。如志于道,是全心向于道,志于学,是全心向于学。一直去求讨要,必得这个物事,便是志。”(《北溪字义·志》)意志合用,就是指“心”发起一念,又趋向这个念,“决然必须欲得之”即定要实现心中的想法。因此,道德意志主要是一种持之以恒、坚韧不拔的精神,但它并不是盲目的指向,是有所指向的,而这一指向又是“心”(这里可以理解为实践精神)自己作出来的,是指向“道”的,即人们的求道、行道精神。

传统儒家道德意志学说具有如下三大特征:首先,传统儒家伦理思想中的道德意志概念,不是放在因果关系中去理解,而是从决心和志向的角度去诊释,强调道德意志的实践意义,即在道德选择和行为实践中人们克服困难的精神和坚持的能力,重视道德意志对于个体道德的生成和道德理想人格的完善的意义。所以,在儒家思想中,很难见到西方意志概念的踪影,即很难见到任何对逻辑意义或是物理意义上的因果关系所作的理论,也不见宗教意义上的上帝意志和形而上学式的自由意志,更没有导向主体性极致的权力意志。其次,从总体来说,儒家伦理思想对道德意志的理解大都带有较强的理性主义色彩,强调道德意志对于德性养成、人格塑造的意义。而这种理性主义特征在宋明理学中达到极端。理学家们大都极为强调理性的作用而否定人的感性行为,忽视意志的“自愿性”、“自主性”、“选择性”及意志自由的“判定性”,主张“制欲”、“无欲”、“忘情”,甚至要“灭欲”。“存天理,灭人欲”,贬抑人的情感、欲望,主张用理性统率意志、情感、欲望,从而走向反功利主义和禁欲主义。但在理性的一支陆王心学中,对道德意志的超越性、个体性却推崇备至,具有唯意志论的明显倾向。第三,儒家眼中的道德意志是一种情感道德意志,是在情感作用下即以情感为基础而形成的道德意志。孔子的“志”是由“仁爱之心”发出的,孟子的“志”是由“四端”导引而决定的,朱熹所言的道德意志是体用性情及其所发,王阳明所说的道德意志是“良知”及其所发,刘宗周所云的道德意志则是“心之所存”即“情意”或“意情”,他们都没有离开情感而言意志。

试论先秦儒家伦理思想的人性预设_哲学论文 篇六

论文摘要:先秦儒家的伦理是以仁政、德治为价值指向的。因此,提倡“仁”,强调“礼”,追求德治和等级秩序和谐的先秦儒家,势必要寻找一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设,就不可避免地成为其伦理思想的人性根基。

论文关键词:先秦儒家;伦理;人性预设;人皆向善

春秋战国时期,中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸,战乱频繁,物欲横流,善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发,反思和探求人性,以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说,提倡“仁”,强调“礼”,追求德治和等级秩序和谐,势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设,就不可避免地成为先秦儒家伦理的人性根基。

   一

自从人猿揖别以来,人类就开始思索人的本性是什么,如何实现人之所以为人的价值,怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论,就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上,善作为人性的价值或者说人的道德本质,人皆向善作为人的本性或者说行为趋向,理当成为先秦儒家伦理思想建构的着眼点。从根本上说,先秦儒家的人皆向善,强调的是人的人性自觉和意志抉择,这既是礼制秩序建立的人性依据,又是运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者,他以“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的命题,开启了先秦儒家人性论的研究。

虽然,我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低,他的人性思想也不被人注意,甚至他的学生子贡也说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是,孔子的人性思想是非常重要的,正如唐凯麟指出的:“孔子是儒学的开创者,也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路,而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。

第一,“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶,孔子并未言明,但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说:“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》),“为政以德”(《论语·为政》),“为仁由己,而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二,所谓“性相近”,也并不是指人性的彼此等同,而是在善的大前提下,仍有性质的差异,程度的高低。第三,“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为,人性善的差异是后天的习染造成的。所以,他指出了后天学习和教育的重要性。

当然,孔子的人性论目的是为收拾人心归属,整顿社会秩序服务的。所以,他又特别强调“仁者爱人”的人性依据,最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为,仁是一种人本来具有的共同特性,“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的,在社会关系中,就表现为“仁者爱人”,“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发,循善而行,才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上,仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说,礼是人们应该遵循的正道,避免行为脱轨而发生违礼的事情,就是克己复礼,也就是仁了。在这里,孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据,礼是仁的外推规则,个人言行符合公共生活规则与社会道德规范,就成了仁和善的伦理精神与要求。

孟子是先秦儒家人性论的集大成者,他从孔子的仁学出发,肯定人天生就具有善良的本质,能够以同情心去爱人,这种善良的本质,是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此,他明确主张性善论。首先,孟子认为,“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》),道德是只有人才具有的本质属性,是人区别于动物的本质规定性。其次,人性善是人的先验本性,人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”(《孟子·尽心上》),“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输,而是人们内心先天就具有的,孟子从这种先验论出发,充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”,使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次,孟子认为,人们如果保存和扩充上述“四端”,就可以发展成仁义礼智“四德”,进而达到至善。在这个意义上,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认,孟子的性善论也是为其伦理寻求道德根据的。他认为,人性善与伦理具有内在的亲和关系,甚至是内在的一致关系。性善与不善对伦理行与不行,密切关联。因为,人的善性良心,不单只是支配个体行为的向善性,而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性,对和谐与社会秩序至关重要。所以,孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注,并告诫统治者,只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。

苟子关于人性的思考,与孟子有明显的不同,他针对孟子的“性善论”,提出了“性恶论”的主张。他说:“性者,天之就也。不可学,不可事”(《苟子·性恶》),“不可学,不可事,而在人者,谓之性”(《苟子·性恶》),“人之性恶,其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明,苟子是把人的自然欲望视为人性,这种欲望是天生的,不加约束,任其发展,就会对社会造成危害,故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性,体现在两个层面,一是生理的层面,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”(《苟子..陛恶》)。二是心理的层面,“好荣恶辱,好利恶害,是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲,还是心理层面的荣辱利害计较,都体现出人本性上对利的追逐,对害的回避。

既然,人性本恶,如果任其发展,就必然会导致争利避害现象的发生,社会也就会陷入混乱无序的状态。所以.苟子认为,防止这种混乱无序的方法,就是制定礼义,对于这种人性本恶的自然本性,只有用礼义道德来节制和改造,才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善,把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此,苟子一方面承认,人性虽恶,但经过道德教化之后,可以使“恶”转化为“善”。他说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”(《苟子·性恶》),“人之性恶,其善伪也”(《苟子·性恶》),“伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连,这个“善”无疑具有价值目标和意蕴;另一方面,苟子又特别强调礼义规范的作用。他说:“圣人化性,而起伪,伪起,而生礼义;礼义生,而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说,对于人的自然本性要用礼义去制约、改造,引恶向善,变恶为善。善是后天教化出来,善是礼义道德的基础,但善也要靠礼义来规范和践行。

关于孟子思想中的人性意识初探_哲学论文 篇七

论文关键词:孟子;法律思想;人性意识

论文摘要:在战国百家争鸣的时代里,孟子首倡的“性善论”、“仁政论”中蕴含着丰富的意识的萌芽,体现了强烈的人性意识。这些思想虽有其时代局限性,但对其后的儒家法律思想乃至中国封建社会正统法律思想都产生了不可忽视的影响。

春秋战国时期,古代中国社会发生巨大变革,呈现出“百家争鸣”的思想态势。其时,孟子首倡“性善论”、“仁政论”,其著作《孟子》一书中,蕴含着丰富的意识萌芽,体现了强烈的人性意识:重视人的生命权,尊重生命的存在,崇尚生命的价值及其实现;重视民生、以民为本,提倡“民贵君轻”、“暴君放伐”,主张“薄税敛”、“取民于有制”、“正经界”,通过保障民众的“恒产”来保证民众的生存发展;重视对人的教育,主张省刑慎罚、“不嗜杀人”,提倡“教而后诛”。虽然孟子的这些思想还带有浓厚的义务本位色彩,但其中所蕴含的对人类对人生执著的热爱和博大情怀,都体现了孟子对人的善的追求和渴望,体现了一位重视生命的伟大人类思想家的品格,这些思想对其后的儒家法律思想乃至中国封建社会正统法律思想都产生了不可忽视的影响。

一、《孟子》中的生命权意识

(一)孟子仁义思想中的生命观。

儒家正统法律思想“贤人之治”的渊源之一是孟子提出的“舍生取义”的人生价值观。关于“舍生取义”,《孟子》中有这样的一段论述:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”对此论述,后人大多片面地曲解了其本意,往往只强调“义”的重要性。其实就这一段话来看,孟子虽然为强调“义”之重要而肯定了在二者不可得兼的情况下舍生取义,但并未否定“生亦我所欲”,仅说明在二者不可得兼而必择其一的情况下,才“舍生取义”。据此可以认为孟子并不提倡盲目以身殉道。同时,作为对“舍生取义”的一个补充,孟子提出了“权”的范畴。虽然《孟子》一书对于“权”并未做出概念上的直接规定,但通过对一些具体人物、具体事件的描述,我们可以窥见“权”这一范畴的内涵。在《孟子》关于“援手救嫂”的论述中,孟子首先肯定了男女授受不亲是合礼之举,但在嫂溺能否援之以手的问题上,孟子认为,“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”可见,在嫂溺将死的情况下,援手救嫂虽然有损于礼义的形式,但却是“义”的体现。因此,在具体事件中实践“义”的程度适宜与否,要根据当时的情况,遵照“权”的精神来确定,而不是一味地强调“舍生取义”,去作无谓的牺牲。

另外,孟子认为“人性本善”,正因为如此,人生来就具备仁义之心,对仁义的追求是与生俱来的,仁义是生命中不可分割的一部分,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”;人性之善如同水之向下,与生俱来,“人性之善也,犹水之就下也”。因此,假如丧失了生命本体,作为人的本质的“仁义礼智”也就不能存在,更不能实现了。同时,孟子反对人们自暴自弃。“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有言也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”。

由此可见,在孟子看来,仁、义与生命是融为一体的,弃仁义便是毁生命,毁生命便是弃仁义。在个体生命与个人理想二者之间,孟子并没有偏废任何一方的取向,相反,二者是紧密融合在一起的。

(二)孟子天命观中的生命意识。

孟子继承了孔子“尽人事而待天命”的思想。他一方面重视天命的作用,认为顺天者存,逆天者亡,人要安顺天命;但另一方面,这种安顺天命是有条件的,“莫非天也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”因此,孟子的“安顺天命”,除了有舍生取义,死得其所的意思之外,还有人不能由天命随意摆布的意思。在孟子看来,天命的实现离不开人力的配合,虽然失败主要是天命所致,但人事未尽也是其中的重要原因之一。因此,孟子认为,“故王之不王,不为也,非不能也”,“夫人岂以不胜为患哉?弗为尔。”

在顺天命的同时,孟子更强调人事的作用,他以人的角度看待“天命”。“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。天寿不贰,修身以俟之,所以立命。”由此可见,只有从生命的本体出发,去“尽心”、“知性”才能“知天”,去“存心”、“养性”才能“事天”,至于寿命的长短不必去顾及,君子修身养性以待天命而已。如果脱离了生命的本体,不去“尽心”、“知性”,只是单纯的去“事天”、“立命”,就显得空虚而毫无意义。

浅谈老子生态伦理思想及其现代价值_哲学论文 篇八

论文关键词:老子 生态伦理思想 自然

论文摘要:老子生态伦理思想所包含的道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等有着重要的现代价值,有助于当代的人们重新审视人类的生存方式,寻求人与自然的和谐之路。

当前,生态问题已成为人类社会发展所面临的一个不可回避的重大难题。人类在不断探寻用科技手段解决生态问题的过程中,却越来越发现这种诉之于外的方法途径并没有带来预想的效果,每一次新科技的使用往往又会导致新问题的产生,“科技决定论”已日益被证明是片面的、狭隘的。于是,人类开始转变思维,诉之于内,重新审视人类自身的问题,反思长期占统治地位的人类中心主义意识。今天,七七大报告已明确提出我们要建立资源节约型、环境友好型社会,建设生态文明。这一目标的实现除了靠科技进一步发展外,还必须靠我们自身的反省,即深刻反省我们在自然观、发展观、消费观等方面存在的诸多偏颇,重塑新的生态理念。老子思想作为我国传统文化的重要组成部分,其蕴涵的生态伦理思想为我们的深刻反省提供了独特的思想视角,对当前人类克服日益加剧的生态危机具有重要的现代价值。

一、老子的生态伦理思想的主要内容

1.道法自然的思想

道为何物?《道德经))第二十五章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”其意思就是说道是万物的本源,是万物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这就是说自然是道的本性。自然则是一种不受丝毫外力干预而本然如此的固有状态,天地万物也正是顺应道这一自然本性而生成、运行和显现。因此,第五十一章又曰:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇,德之所以被珍贵,就是因为其顺应自然。因此,人类既然与天地万物是同源的、紧密联系的,那么也应采取顺应自然的态度,只有使天地万物都处于无拘无束的状态,天地万物人才能达到和谐,人类才能达到保护生态环境的目的。

2.无为的思想

人类应如何做才叫顺应自然呢?老子认为必须“无为”。人们以往常常把“无为”理解为什么事也不做,否定一切,不行动,等同于“不为”。笔者认为其实“无为”并不是指这个意思,它是指不随意而为、不胡乱而为;它反对不顾事物的内在本性和实际条件,为了一己之私利或虚名而将自己的意志强加于事物的、反自然的行为,反对以人的价值标准随意地去衡量一切的做法。“无为”在实质上是指人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为,是道法自然在人类身上的具体体现。因此,《道德经》第三十八章曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为,而无不为;下德为之,而有不为。”这就是说,德行高深的人并不意识到他自身德的存在,却拥有真正的德;德行浅薄的人处处留心显示他的德行,反而不能拥有真正的德。德行高深的人无作为,却能做成一切事情;德行浅薄的人有作为,反而却做不成事情。可见,“无为”是一种很高的境界,是一种独到的、有深刻意蕴的“为”。

3.知常日明的思想

《道德经》第十六章曰:“夫物芸芸,各复归其根。归根日静,静曰复命。复命日常,知常日明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没有不殆。”意思是说,万物蓬蓬勃勃地生长,最终都各自返回它们的本根,这就是规律,人只有认识到这一规律才叫明智。因此,人类只有深刻地认识和把握自然过程的变化规律,才能既不随意妄为又不陷人“不为”,“知常”是“无为”的前提。

4.知足不辱的思想

要达到“无为”的境界,仅有“知常”还是不够的,还必须要“知足”。老子认为,道是和谐的,它不追求过分的完满。《道德经》第二十二章曰:“少则得,多则惑。”少取的反而可以得到,多取的反而弄得迷惑。要达到少取,可以有两种方法:一是外力的限制,即通过社会规范对越出限度的行为进行限制与禁止,但此法只能治标;二是内心的限制,即自我约束,此法才能治本。而要能很好的自我约束,则必须要有“知足”的思想。《道德经》第四十四章曰:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。”告诫人类知足乃是知止的前提,只有知足才能知止。第四十六章日:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”即不知足是一切灾祸的根本原因。因此,在开发和利用自然资源问题上,人类更要注意知足知止,适度开发,合理利用。

论墨家“道技合一”伦理思想_哲学论文 篇九

论文摘要:墨子及其所创立的墨家学派求真理,爱科学,利天下,尚法仪,特别是有关科技伦理方面的成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。本文对墨家科技伦理思想进行了,指出:案智求真的价值追求、义利统一的技术功利主义和道技合一的科技共同体规范构成了古代科技伦理思想的奇峰。这对于我们今天处理科技与伦理的关系具有重要的启示。

论文关键词:崇智求真;技术功利主义;道技合一

“墨子是公元5世纪末中国具有独创精神的伟大思想家”,他所创立的墨家学派爱科学,求真理,利天下,尚法仪特别是有关科技伦理方面成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。

一崇智求真的价值追求

在先秦诸子百家中,儒、道、法诸家均视科学技术为末道或不屑为之,或持明确的排斥态度。儒家虽然没有公开反对科学技术,但是认为君子应当致力于修身、齐家、治国、平天下,视科学技术为“小道”而不为:“虽小道,必有可观焉,致远恐泥,是以君子所不为。”(《论语》)道家以崇尚自然为宗旨,主张小国寡民,安贫乐道,对科学技术持漠不关心,甚至抵触的态度。老子就认为:“智慧出,有大伪”,“为学日益,为道日损”;“民多利器,国家滋昏。人多伎(技)术,奇物滋起”,只有“绝圣弃智”、“绝巧弃利”,才能回心归真,保持道德的纯洁性。法家基于农战的要求,看到了科技对于富民强国的重要作用,但是法家并不特别推崇科技。

唯独墨家表现出对科技的一种与众不同的价值追求《庄子·天下篇》说墨家创始人墨子“好学而博”,《韩非子·八说》说墨子“博习辩智”,这应当是十分确定的事实。就“好读书”(《小取》)而论,墨子本人提倡“学而能”(《尚贤下》)即学而知,主张“精其思虑,索天下之隐理遗利”(《尚贤中》),信奉“务为智”(《修身》)。《贵义》载:“子墨子南游使卫,关中载书甚多”,也表明墨子好学。就广博而言,墨子应当通晓数学力学、光学、声学,在机械、土木等方面也有很高的造诣,能制木鸢、大车,精通木工技巧。墨子开创墨家崇智求真的优良传统,后期墨家继往开来,发扬光大。《小取》说:“摹略万物之然”,即是要探求万事万物本来的样子。《经上》进一步提出:“巧传则求其故”。“巧传”是世代相传的手工业技巧“求”即求取、探究。《孟子·告子上》说:“求则得之”。“故”是原因、规律,“求其故”,是对世代相传的手工业技巧询问“为什么”,揭示其原因本质和规律。“巧传则求其故”,道出了《墨经》建构科学,形成理论的过程、方法和机制,说明墨家有高度自觉的理论意识。崇智求真的价值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因为如此,李约瑟博士评价说:墨家“和同时期的古希腊一样,达到了非常高的科学理论水准。有一种想法是很诱人的:如果墨家的逻辑和道家的自然主义相融合,中国可能早已越过了科学的门槛。”

在诸子百家中,墨家为何一枝独秀,崇智求真呢?首先,战国时期冶铁技术的普及和铁器的广泛使用大大提高了社会生产力。铁器的明显优势直接推动了手工业各个不同行业和商业的发展,同时也促进了农业、水利、交通、建筑等国民经济各部门的发展。经济的发展一方面给科学技术的发展提供了必要的经济基础和实践的沃土;另一方面也对科学技术提出了更高、更新的要求。这是墨家崇智求真的历史背景。其次,这是由墨家身世决定的。墨者大多是工匠加学者身份,他们与大自然关系最为密切,在平日劳动实践中积累并总结科学规律。再者,从根本上说,墨家崇智求真精神是与他们的理想是一致的。墨家的核心主张是“兼爱”,目标是“尚同”,即大同世界。他们希望通过总结劳动中经验或制作生产工具,以指导和便利大众的生产劳动。他们对机械和工艺制造也投入了格外多的关注,想借此来保卫和平,建立一个大同世界。

墨家崇智求真的价值追求与中国传统文化重伦理实践轻视自然科学知识的主流意识大相径庭,而与古希腊哲学家重视探索自然奥秘的科学精神酷似。古希腊自然哲学家德谟克利特,率先表达了贯穿于西方文明的科学精神,他说:“宁愿找到一个因果的说明,而不愿获得波斯的王位。”墨家对真理采取一种与近代以来西方科学相似的态度,是中国古代科学技术文化与西方科学技术文化接轨的自然基础。

探析孔子伦理思想的当代价值诠释_哲学论文 篇十

一、孔子伦理思想产生的时代背景

同任何一种思想的出现一样,孔子伦理思想的产生,有着特定的时代背景,反映了特定的社会需要。

(一)阶级矛盾尖锐

孔子的伦理思想产生离不开特定的历史条件。孔子生活在一个由领主封建制向地主封建制过渡的春秋时代。由于当时生产工具的改进,出现了牛耕、铁器等较为先进的生产工具,使生产力有了一定程度的提高,推动了生产关系的部分变革。广大劳动在封建领主和地主的双重剥削下,生活异常艰难。在这种情况下,广大农奴和残存的奴隶不断进行起义反抗。统治者逐步认识到了劳动的力量,寻找新的统治武器,以便于更好地维护自己的统治。由于长期遭受战争的创伤,也希望有一个安定的生存环境。正是在这种情况下,孔子的伦理思想便应运而生了。

(二)传统礼乐制度的破坏

生产关系的变革,也加剧了统治阶级之间的矛盾,各诸侯国之间的兼并与征伐连年不断。辉煌的“郁郁乎文哉”的周王朝已是日薄西山,伟大的周公早已英魂远逝,他制定的礼乐更是土崩瓦解。九鼎不知去向,三礼流失民间。道德自觉开始广泛丧失,社会迫切需要新的管理思想和管理手段,这个时代要求就是诸子蜂起和百家争鸣的客观条件。孔子从个人的生存状况出发,希望保留奴隶社会的道德主义遗产,实现社会不同阶层的整合和协调,并使用道德主义的精神遗产进行社会教化,用比较低的社会成本实现天下大治。在这种时候,孔子提出“兴灭国,继绝世,举逸民”等一系列伦理思想。

二、孔子伦理思想的主要内容

孔子伦理思想主要内容可以归纳为以下两点:

(一)忠怒之道

孔子曾云:“吾道一以贯之。”其曾子闻其言曰:“夫子之道,忠恕而已矣!”(《论语·里仁》)后人概言为“忠恕之道”。

“忠”即“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)南宋大儒朱熹诊释为:“尽己之谓忠。”“忠”的基本意思是尽心竭力,公而忘私。《说文》:“忠,敬也。尽心曰忠。”《广韵》:“忠,无私也。”杨惊《荀子·礼论注》:“忠,诚也。”“诚”、“实”同义,即“忠”是诚实无欺的意思。孔子说“主忠信”,孔子曾子说“为人谋而不忠乎?”总起来说,中心为忠,“中”是中正不偏邪。即“忠”是尽心竭力,无私,诚实。“忠”作为一种道德规范,是规范人与人之间相互关系的一个原则。

“恕”则指“己所不欲,勿施龄人”(《论语·颜渊》),是孔子“仁”的另一方面的内容。如心为“恕”,“如”,顺从也。以仁爱之心对待事物,处理事情就是“恕”。《说文》解:“恕,仁也。”段玉裁解释为:“为人不外于恕,析言之则有别,浑言之则不别也。”朱熹注释为:“推己之为恕”。“忠”和“恕”是同一个问题的两个方面。焦循引《周官·大司徒注》:“忠,言以中心。”引贾谊《新书·道术》:“以己量人之为恕。”焦氏指出:“己立己达谓之忠,立人达人谓之恕。”“恕”,就是宽容、谅解和厚有,不把自己的意志、爱好和憎恶强加于人。

(二)王霸并用,义利并举

王,就是王道,即’‘以德服人”;霸,就是霸道,即“以力服人”。显然,就孔子伦理思想而言,治国方面,他是主张宽猛相济、恩威并施的。王道的“宽”或“恩”重在以德化邦,“礼主异,乐主和”,以礼乐求安定。孟子亦倡导“谨库序之教,申之以孝梯之义。”重视对民众的教育,“仁者无敌”;霸道的“猛”或“威”则指的是刑罚与诛杀。

“言必教而后刑也。既陈道德以先服之,而犹不可,尚贤以劝之;又不可,即废之;又不可,而后以威惮之。”(《孔子家语·始诛》)

可见,孔子认识到了“德化”、“教育”、“礼乐”的力量,同时也意识到单纯“宽纵”是不足于治国的,还必须有“刑”、“威”。这与孟子的“徒法不足以自行,徒善不足以治国”思想亦有异曲同工之妙。

另一方面,处理义利关系上,孔子主张义利并举。从根本上讲,孔子并无重义轻利的倾向。人们常拿“君子喻于义,小人喻于利”断章取义,而忽略孔子赋予“君子”、“小人”更多的是道德意义而非阶级意义。孔子从未否认正当取利的合理性,他一再强调:“因民之所利而利之。”(《论语·尧曰》)“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既是庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”’(《论语·子路》)子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语·述而》)

可见,孔子伦理思想有着丰富的“富民”思想,他的“因民之所利而利之”、“庶、富、教”等主张直到今天仍有十分重要的现实价值。而至于“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”以及“富与贵,人之所欲也”(《论语·里仁》),更是清楚地表明孔子并非是盲目的排“利”主义者。他说过:“邦有道,贫且贱焉,耻也。”(《论语·宪问》)那么,为何孔子“罕言利”呢?这是因为在孔子看来,义和利有时是不能两全的,当二者发生冲突时,孔子的义利观主张先义后利。用孔子自己的话说:“不义而富且贵,与我如浮云。”(《论语·述而》)即个人在追求物质利益的时候,不能违背道义,而要受制于道德原则的规约。

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