关于对西方学者误禳马克思上层建筑理论的澄清_其他哲学论文十篇

关于对西方学者误禳马克思上层建筑理论的澄清_其他哲学论文十篇

【哲学论文】导语，我们大家所阅读的这篇共有51169文字，由袁红光精心校正，发布于【祈祷工作报告网www.qdbeian.com】！《迷途追凶》由寰亚影视出品的警匪片，由罗永昌执导、杜琪峰监制，黄秋生、任贤齐、冯志强、林逢等人主演。关于对西方学者误禳马克思上层建筑理论的澄清_其他哲学论文十篇欢迎大家一起来阅读，希望能分享给用的到的朋友！

关于对西方学者误禳xx上层建筑理论的澄清_其他哲学论文 篇一

论文摘要：西方一些学者认为在国家干预经济的资本主义时代，的经济基础和上层建筑理论不再适用于社会和国家的，或认为经济基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式，并提出重构历史唯物主义的任务。这是一种误解。从经济学角度看，无论的经济功能怎样增强，但社会结构的核心地位仍是可以确定的。上层建筑总会保持相对性。

论文关键词：；上层建筑；国家干预；；非生产劳动

　　　一

无论当代社会结构怎样演化，无论当代社会上层建筑在演化过程中出现怎样的新形式和新特点，的上层建筑理论总不会过时。因为上层建筑理论的重心在于揭示社会的结构。这种结构作为社会系统中的一个子系统，与社会的经济结构或现实基础和社会精神文化结构或社会意识形式既相互区别又相互联系，它们构成一个不可分割的整体社会。然而，随着社会经济、的发展和上层建筑形式的新变化，尤其是它的经济职能和社会管理职能的加强，西方一些国家如德国、英国及美国等国的主义学者中否定上层建筑理论的人大有人在。例如，在20世纪30年代，德国法兰克福学派中的一些主义学者就曾对经济基础和上层建筑理论展开过讨论。但是该学派的学者并未深入研究和全面把握的经济基础和上层建筑学说，或只是片面地抓住某些论述，或未能用系统的观点和发展的眼光来看问题，所以他们在新的历史条件和新的社会实践条件下从根本上否定了的这一学说。马克斯·霍克海默认为，关于经济基础的永恒的首要性的假设是错误的，因为经济基础和上层建筑在一切时候都相互作用，经济基础在这个过程中具有关键性的作用的情况只是历史的，而且是随着时间改变的。wwW.meiword.cOM他还说：“在事实上，20世纪社会的特征之一，就是开始越出的预言而表现出自主性。”该学派的另一代表人物尤尔根·哈贝马斯则用西方工业社会出现的国家资本主义现象来否定经济基础和上层建筑的界限。他在《作为“”的技术与科学》(1968年)一文中指出，自l9世纪后25年以来，在先进的资本主义国家中出现了两种引人注目的发展趋势：国家干预活动的增加保障了资本主义制度的稳定性；科学研究和技术之间的相互依赖关系日益密切使得科学成了第一位的生产力。这两种趋势破坏了制度框架和目的理性活动的子系统的原有格局，于是，运用根据自由资本主义社会正确地提出的经济学的重要条件消失了。“国家干预对经济发展过程所做的持续性的调整，是从抵御放任自流的资本主义的、危害制度的功能的推敲中产生的，放任自流的资本主义的实际发展，同资产阶级社会的固有观念——把自身从统治中解放出来，以及使中立化——显然是背道而驰的。在理论上揭露了公平交换的基本实际上瓦解了。私人经济的资本增值形式，只有通过国家对起周期性稳定作用的社会政策和经济政策的改进才能得到维持。社会的制度框架重新化了，它今天不再直接同生产关系，即同那种保障资本主义经济交往的司法制度相一致，以及同保障资产阶级国家制度的一般措施相适应。于是，经济体制同体制的关系发生了变化；不再仅仅是一种上层建筑现象。如果社会不再是‘的’——这曾经是资本主义生产方式中真正新的东西——作为先于国家和给国家作基础的领域，用自我调节的方法维持自身的存在，那么，社会和国家也就不再处于的理论所规定的基础和上层建筑的关键之中。”哈贝马斯认为在国家干预经济的资本主义时代，的经济基础和上层建筑理论就不再适用于社会和国家的，并由此提出了重构历史唯物主义的任务。

英国学者自30年代至80年代对上层建筑能否与经济基础区分开来的问题一直在进行争论，同样提出了重构历史唯物主义的问题。有的学者认为，既然人们无法准确地把经济结构与法律的和的上层建筑区分开来，那就不能认为经济基础决定上层建筑。例如普兰茨认为“每一种活动都包含‘意识’在内，因此，把社会存在与社会意识相对照容易使人产生误解，因为这种对照意味着二者有明显的差异”；海伯罗尔则认为意识要素充满整个社会有机体，人们很难“划定物质领域的界限”；而莱夫在《主义的批判》(1961年版)一书中更是主张，法律的和的上层建筑无法与经济结构相分离，“经济基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式”。

美国有些对的“世界观结构”理论持批判态度的学者更是对的经济结构和上层建筑理论持否定态度。例如约翰·麦克姆特利认为的“生产关系”概念大有问题，即它包含着技术型关系、所有权关系和市场关系。由于在《(经济学批判)序言》中认为所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”，那“‘实质的’生产关系和法律的上层建筑之间的区别就会扫落在地”。如果说其中几种关系同时存在的话，这就模糊不清了，那不是存心困惑我们就是存心欺骗我们。约翰·麦克姆特利认为“理论中的最关键的范畴——生产关系——是一。当去解码时，弃我们于‘混乱的地狱’。”从对生产关系的这种理解出发，约翰·麦克姆特利进而指出：何谓“法律的上层建筑”也不清楚。一方面，这种上层建筑交叠于如在上面所说的那种生产关系的方式里，“即是说，被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别。另一方面，制度的上层建筑深深楔人生产力的实施之中——所有工序都受制于一些非技术类的规则和法律——这就不能认为这两者是可分开的。因法律的上层建筑经某种方式与生产力的关系牵涉，这样视它为一种明显的社会的因素就好像是在概念上变的戏法。

　　　　二

西方一些国家的主义学者根据社会的发展和社会经济、变化过程中出现的许多新的复杂情况，企图重构历史唯物主义，这本身无可非议。但他们根本否定的上层建筑理论则未免有失轻率。哈贝马斯等人认为在国家干预经济的资本主义时代，的经济基础和上层建筑理论就再不适用于社会和国家的，因为经济体制同体制的关系发生了变化，不再仅仅是一种上层建筑现象，社会不再是“的”作为先于国家和给国家作基础的领域。这种观点形成的主要原因在于他未从系统观出发深入研究的经济基础和上层建筑理论，并且只看到上层建筑与经济基础混合生长的一面，没有看到上层建筑仍有发展的一面。无论社会结构怎样演化，也无论怎样因公民社会的形成、非组织等出现和的经济功能日益突出而使形式多样化和边缘化，但社会结构的核心地带仍是可以确定的，上层建筑永远不会从社会中消失。

莱夫、普兰茨等人认为，法律的和上层建筑无法与经济结构相分离，“基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式”；因为每一种社会活动都包含“意识”在内，把社会存在与社会意识相对照容易使人产生误解。这些说法的成因则是未把上层建筑看做是一种结构，未弄清使用上层建筑概念时所赋含义的转移变化；或受前苏联哲学界人士解释的影响，例如把社会意识置于上层建筑的核心或将其作为一种并列的上层建筑形式的影响，便产生所谓把“反映论的发展与经济基础一上层建筑的比喻性缠结在一起”的难题。

麦克姆特利认为在《(经济学批判)序言》中有关所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”的提法，会导致“实质的”生产关系和法律的上层建筑之间的区别“扫落在地”。因为被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别，制度的上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别，制度的上层建筑深深楔人生产力的实施之中，经某种方式与生产力和关系牵涉。这也同样是用上层建筑与经济基础紧密相联的一面来否定上层建筑与经济基础之间相区别的一面。他倒是在一定程度上接触到问题的实质，可是却得出否定上层建筑理论的错误结论。 实际上，国外学者这种所谓难以划清上层建筑与经济基础之间界限问题的成因主要在于两个方面：(1)由于现代社会中的经济功能大大加强，上层建筑与经济基础混合生长的情况突出，导致他们否定上层建筑的存在。(2)由于受前苏联哲学界有关上层建筑“定义”的影响，把社会意识看做是上层建筑的核心，便产生了所谓“反映论的发展与经济基础一上层建筑的比喻性缠结在一起”的难题。其实，这只需要运用的社会结构理论和系统方法即可解决。否则，在未弄清上层建筑理论本身的前提下去否定的上层建筑理论，并且企图重构历史唯物主义，这不仅不能解决所谓重构的问题，反而把问题弄得更加混乱。

　　　三

不像国外学者所说的那样，的社会结构理论仅仅是一种简单的“经济基础一上层建筑两分法”。在自己的著作中其实早就指明过：上层建筑在耸立于经济基础之上的同时又深深楔入经济基础之中；思想意识为经济基础和上层建筑所决定又对它们发生反作用，并且它内含于前两者之内，只具有相对的性。对于经济基础和上层建筑的紧密相关性，在《(经济学批判》序言》中说得很明确。他在对经济基础和上层建筑作界定时，已经说明“社会的物质生产力”“一直在其中运动的现存生产关系”与“财产关系”是同一种用语，指出财产关系“只是生产关系的法律用语”。在《经济学批判导言》中研究法与生产的关系的不平衡时，亦指出“生产关系”是“法的关系”。这表明在划分经济基础和上层建筑或划分经济结构和结构时，更看到了这两个社会子系统之间相互贯通的内在联系。

在眼中，经济结构作为一定历史发展阶段上的生产关系的总和，并不只是纯经济的性质，它包括生产资料所有权、劳动力所有权关系等等在内。这种生产关系同时是一种财产关系或财产占有关系，是一种所有制，本身是一种法律的关系。这种财产所有权，就是现在人们所说的产权。这种经济权利关系，它包含财产主体、财产客体与财产上发生的权能与权益关系。从经济权利关系或产权实现形式看，它为所有权、占有权、支配权和使用权。这种所有权制度或产权制度本身就是划分、确定、保护和行使产权的法律规则。因此，同时包括所有制结构在内的社会经济结构或经济基础本身，就是一种法律意义上的财产关系，虽然它可以同国家等上层建筑形式区别开来，但不能割断同体现国家制度的法律这种上层建筑形式与生俱来的联系。换言之，表现为法权关系的财产关系，表现为法权制度的财产制度是国家这种上层建筑形式“耸立于上”的现实基础。或者说，全部庞大的作为国家的上层建筑就是在这同时作为生产关系的财产关系中生长起来的。把财产关系与生产关系并提，说财产关系只是生产关系的法律用语，体现对生产关系研究和理解的深刻，也表明他对经济基础或生产关系并不只是作一个简单的规定，而同时是把生产关系或经济基础视为与上层建筑契合的环节。可见，这种法律的上层建筑形式一开始就参进到生产方式的“结构”中。这里，上层建筑不仅产生于经济基础，而且深深扎根于经济基础之中，是经济基础的“制度”部分。

如果从经济学角度来就会加深这种理解经济基础和上层建筑的关系。的经济学特征之一是揭示与经济的不可分割的联系。在他的经济学著作《剩余价值理论》(《资本论》第4卷)中专门研究非生产劳动时，把“某些最受尊敬的社会阶层的劳动”，看做“像家仆的劳动一样，”认为“君主和他的全部文武官员、全体陆海军，都是非生产劳动者”，“是社会的公仆”；可以列入这类生产劳动者的，还有教士、律师、医生、各种文人；演员、丑角、音乐家、歌唱家、舞蹈家等等。指出，对这些非生产劳动者的服务尤其是对掌管国家机器的官吏(如家、一切法学家、警察、士兵)的服务的需求，“部分地是因为个人利益的冲突和民族的冲突”。认为，购买这种非生产劳动者的劳动或服务的费用是一种生产上的非生产费用，并认为国家公务员的劳动也同样生产结果。总而言之，从经济学角度把包括君主、官员、法官、律师、警察、士兵等等的行为、军事行为或社会治安行为还原为一种服务性劳动，把活动还原为经济活动，把它们看成是生产的一些特殊方式，并受生产的普遍规律的支配。这也就把上层建筑领域即从事法律、等领域的工作还原为一种为经济基础、为生产服务的工作，把生活视为与经济生活一体的社会生活。的这种观为学术界人士全面理解他的上层建筑理论提供了一条更为便捷的思路和正确理解问题的方法，也为那些否定他的理论的人士提供了一服思想清醒剂。

谈论儒家伦理思想的当代价值_其他哲学论文 篇二

儒家　伦理思想　当代价值

【论文摘要】孺家文化是我国传统文化的主体，而儒家文化的核心，体现为它的伦理思想，儒学就是以伦理为中心的文化。和各种现象都含有正负两面性一样，儒家思想也有其精华的方面和糟粕的一面，并且儒家伦理思想在当代仍然具有很高的价值。因为儒家文化涉及的方面颇为广泛，仅仅就精华的方面也不可能全面阐述，本文从儒家思想对于个人理想的形成、对于和谐的人际关系的形成、对于市场经济的发展和社会的可持续发展等几个方面做了简单的。

儒家文化积淀了中华民族两千多年的智慧，总体来说是积极的，但在具体方面也有历史的局限性。儒家文化对于我们民族心态的形成乃至全世界的发展和变化都产生了重大影响，在今天仍然具有很高的价值。

1.儒家伦理思想和个人理想的形成

中国从计划经济发展到现在的商品经济社会，的物质生活水平得到了极大的提高，随着物质生活的极大改善，很多人思想变得浮躁，丧失了前辈人艰苦奋斗的作风，出现了精神危机，功利主义急剧恶性膨胀。现在甚至有一些中学生、大学生出现了炫耀比富心理，好像自己吃的比别人好，穿的比别人好就觉得有了值得骄傲的资本。作为祖国希望的年轻一代，如果越来越多的人抱有这种思想，我们国家的未来何在?我们应该树立远大的理想，把自己宝贵的精力用在有意义的事情上。www.meiword.Com儒家思想的创始人孔子曾经说过:三军可以夺帅，匹夫不可以夺志，要克己、慎独有理想。人若没有理想，就失去了生活的航标，得过且过，做一天和尚幢一天钟，这样会浪费自己宝贵的生命，会造成资源的极大浪费。其实节约资源，也包括节约个人脑力资源，儒家文化中的“天地之间人为贵”，人是社会生产力的创造者，一个国家只有拥有具有较高理想，较高素质的人才能永远前行，才有立于世界民族之林的希望。现在评价一个国家是否进步的标志不是人口数量而是人口质量。因此，我们要从自身做起，做一个有理想的人，做一个对社会有贡献的人。

2.儒家的“仁者，爱人”对于现代和谐人际关系形成的意义

儒家思想的核心为“仁”，孔子说:“仁者，爱人”。只有爱人才能得到别人的爱，才能有和谐的人际关系。

家庭是社会的细胞，因此社会上亿万家庭的和谐对于一个社会来说至关重要。在一个家庭中夫妻两人是家庭的核心，夫妻的关系与家庭的幸福休戚相关。今天的离婚率逐年增长，固然一方面显示了人的自由，但是对于社会的长足发展来说有很大的影响，要想拥有和谐的家庭，发扬儒家的修身思想就显得特别重要。孔子说的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，爱人”等思想对于夫妻关系同样有益。对于家庭中的父子关系，儒家主张父慈、子孝。其实父子关系中，父亲作为长辈，也应该尊重子女，不能家长专制，自己要修身、以身作则，给孩子树立良好的榜样。家庭中的婆媳关系历来不容易处理，孟子主张“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人当作自己的老人一样孝顺，对一个家庭的和谐也是不可缺少的。

  “以身作则，正人正己”，这是儒家讲究道德教育有效性中反复强调的一个方面。孔子提出正人正己的观点，认为“修己以安人，修己以安百姓”，(《论语·宪问》)，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)强育者只有以身作则，才能带动他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特别指出“主者，民之唱也;上者，下之仪也”。从上行下效的角度说明正人正己的重要性。在现代思想教育中，我们仍然主张教育者必须高度重视自身形象。教育者的自我形象如何，直接影响教育的效果，其一言一行，一举一动，对受教育者都是一种暗示，可以引起他们的效仿意向，也可以引起他们对教育本身的抵触。现在有些思想教育活动效果不好，也往往是因为教育者自身素质不高或其所为与其宣传的“大道理”相去甚远。

推己及人，将心比心，这是儒家道德教育提倡的一个重要原则。孔子说:“夫仁者，己欲立而先立人，己欲达而先达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这种推己及人，将心比心，充满尊重、理解和宽容的心理换位法，有助于实现教育者与受教育者的沟通，增强教育的针对性。教育者对受教育者的教育是以双方平等、真诚交流为前提条件的。如果教育者自以为是，凭空妄测，强加于人，无疑会阻断双方思想和情感的交流。因此，现代思想教育应提倡尊重人格、理解情感、宽容异己，将自己置于教育对象的心理位置上，去观察体验和思考问题，这样才能有的放矢的开展工作。     对于社会上人与人之间的关系，孔子的修身思想，“仁者，爱人”思想同样重要。另外孔子主张过犹不及，要给对方留出足够的个人空间。《论语·季氏》之中主张交友原则有三:首先，朋友说话时，不要抢话说。其次，不要有话不说—言及之而不言谓之隐。再次，要有眼色—未见颜色而言谓之瞎子。即“知之才谓之智”，交友就要对人有所了解才行。

只有人与人之间和谐相处，社会的发展才能有和谐的氛围。

3.儒家义利观和杜会主义市场经济的发展

传统义利观是儒家伦理思想的重要组成部分，也是儒家道德教育的核心内容。“重义轻利，以义制利”是儒家伦理思想的基本倾向。孔子认为，“君子以义为上”(《阳货》)。他主张一要“见利思义”(《宪问》)，“见得思义”(《子张》)，要以“义”来制约个人的私欲。二要见义勇为，“见义不为，无勇也”(《为政》)，三要不做不义之事，不谋不义之财，“不义而富且贵，与我如浮云”，“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”赞扬“君子喻于义”，批评“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞市场经济，是要获取利润的，做生意是为追求富裕生活的，但一定要靠自己的诚实劳动，要遵纪守法，以正当途径和手段来盈利，而不能唯利是图，搞假冒伪劣、见利忘义，坑骗消费者利益。

儒家的这种见利思义的道德观念对我们建设物质文明和精神文明仍有现实意义。在大力发展商品经济的当今社会里，我们不仅应高度重视个人利益和人们的物质生活状况，同时也应该重视社会的整体利益和人们的精神生活。物质文明和精神文明同步发展，乃是中国现代社会的唯一出路。现在有些人在义和利的天平上失去了平衡，只讲私利，无视广大群众的利益，当官不是一心做的好公仆，而是利用职权贪污受贿，把权利当作肥己的手段。如果各级领导干部不是以民为本，不懂荀子所说的“水则载舟，水则覆舟”的道理，损害群众利益，一定会阻碍国家的发展。

4.儒家“天人合一”的思想和杜会的可持续发展

儒家学派认为人不能脱离大自然而生存，认为天、地、人同源，并提出“天人合一”学说。这里所说的  “天”是指大自然等客观存在及其发展规律，“人”是指人类社会，“合一”是指人类对以“天”为代表的大自然的认识与适应，人类的活动应该符合自然界的规律。这就是“天人合一”的生态伦理思想。这种朴素的辩证唯物的观点，在当今社会，仍有其不可估量的价值。

多少年来，人类一味的强调“征服自然，改造自然”，总是无节制的向大自然索取，造成了生态环境的严重破坏。现在大气臭氧层的消失已导致出现了臭氧洞、气候的逐年变暖已导致南极冰雪覆盖面积的减少，以及无节制的排放废气、污水已严重的造成了大气、河流的污染等等，这些已经造成了生态的不平衡，如果再不引起足够重视的话，社会的可持续发展将成为一句空话。

儒家的“天人合一”的观念应该在当今社会发扬光大。人们必须把自然界是劳动对象、资源对象的意识转变为人与自然是不可分割的有机整体的现代环境意识。只有这样，社会才有实现可持续发展的可能性。

综上所述，儒家伦理思想在现代仍然具有很大的价值，我们应该不断挖掘儒家传统文化中对现代社会的有价值的思想，使其更好的为现代社会的发展服务，为现代社会做出更大的贡献。

浅谈儒家伦理思想与我国公务员行政伦理的重构_其他哲学论文 篇三

一、行政伦理概念探源

(一)行政与伦理的悖论

对一个国家来讲，行政就是执行政务的活动。从有人类活动以来，先后经历了统治行政、管理行政、服务行政三种模式。

行政作为一门学科是从威尔逊的行政二分开始的，他要求把行政从中分离出来。他认为，行政是一种事务性的工作，可以单独来进行研究。WWW.meiword.cOm在这一行政二分的前提下，韦伯提出了等级制、非人格化、理性化的官僚制理论，力图实现行政的科学化、技术化。韦伯这一官僚制理论试图为行政中立作出努力，而这一理论，是伴随着公务员制度的出现而确立的。由于西方国家实行制，并且在“经济人”假设的理论前提下出现了政务官和事务官的分离。事务官即是公务员，他们从事日常事务性工作，以便确保中立、价值中立，这样在竞选期间仍可以实现国家机器的正常运转。

随着社会历史的发展进步，官僚制的弊端逐渐表现出来，它成了死板僵化的压抑人的积极性的工具，而且它并没有实现有效的管理，达到效率目标。同时，作为价值中立的公务员制度并非完全是中立，在行政活动中公务员不可避免地揉人自己的主观价值判断，具有自己的利益要求，有时为了自己的利益而不惜违反组织规则做出违反行政伦理的事情。

(二)伦理与道德的渊源

“道德的含义就是习俗。伦理最初表示一群人共同居住的地方，之后意义扩大到了这一群人的性格、气质以及所形成的风俗习惯。在西方国家的历史上，伦理和道德二词分别来自希腊语和拉丁语，伦理和道德两个词的意思相近，经常通用，有时合为伦理道德。

在中国古代的文献历史上，伦理这两个词出现的很早。伦理最早见于《礼记·乐记》“乐者，通伦理者也”，这里伦理是指道德的意思。《说文解字》对伦理的注释为:“伦，辈也，从人，仑声”，“理，治玉也，从玉，里声。这里伦是区分之意，理，有道理之意。孟子正式以“伦”来阐述人类社会的关系。他指出“使契为司徒，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这里的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友就指社会中人与人的关系，即五伦，伦理指向一种等级次序。荀子说:“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。这里，荀子认为人们经过学习实践而达到知礼的境界，这就达到了道德境界。“这两个概念，无论是在中文里面还是在其西文的对应词里面，一般并不做很严格的区分。他们都是关于人们行为品质的善恶正邪，乃至生活方式、生命意义和终极关怀。

尽管伦理与道德二者常常通用，但也有些区别。“道德多指对人的行为的判断标准，它按照风俗习惯和观念直接判定正当的行为。伦理多指行为判断标准的理由，它要通过对风俗习惯和观念的检验和反省来对行为进行判断。人们可以说某人或其行为是道德的，但不能说是伦理的。对一个行政人员的行为的评述离不开道德的或不道德的价值取向，对一项的政策评述也离不开合乎伦理或不合乎伦理等概念。道德是对个体内心世界的规范和调整，是属于个人层次的低级范畴，而伦理则是对人与人的社会关系的规范和调整，是属于社会群体层次的高级范畴。

二、孺家修身思想与公务员自身修养

(一)儒家修身思想的内涵

儒家伦理思想十分注重个人修养问题，《大学》开篇即提出:“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”这句话的意思就是说，《大学》的根本宗旨在于彰显自身光明的德性，并推己及人，使得天下人都能革旧布新，振作起来，从而达到完美无缺的最高境界，故指出了为人之道。儒家十分关注为政者自身修养在行政中的示范作用。孔子以“正”释“政”，把统治者自身的“正”作为“政”的前提。他说“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。也就是说为政者以德行政的一个基本要求就是自己身正，端正了自己，则处理政事就自然没有什么困难了。

儒家的修身思想是把社会的道德规范内化为人们的道德品质，化为自觉的行动，主张修身成仁，达到内圣外王的境地，成人达己，成己为仁。孔子说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”他认为“仁”德不是外在于人的，而是人内心所固有的，只要通过自己的努力就能达到这一崇高的精神境界。从消极方面讲，“仁”指不损害别人，即“己所不欲，勿施于人”;从积极方面讲，“仁”指成己成人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。

封建统治者的道德完善被看作是启动社会风气的基础。当权力层率先做到仁义礼智四德，从而在道德上、伦理上完善自己时，才具备了统治别人的资格。因此，充当统治者角色的官员应具备修己治人的学问，尤其是对帝王，赋予了多种多样的德行修养任务。如果为政者以自身的德行引导、感化民众，众就会自然从善，反之，民众则会不满。总之，为政者自身的道德品质是其有效行政的一个先决条件，只有身修，而后才能齐家、治国、平天下，即《大学》所说，“古之欲明明德于天一下者，先治其国欲治其国者，先齐其家欲齐其家者，先修其身欲修其身者，先正其心欲正其心者，先诚其意欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

(二)儒家修身思想对现代公务员自身修养的借鉴作用

儒家重视为政者自身的道德修养及表率作用，对当前中国公务员的行政伦理建构有着重要的借鉴作用。首先，一个懂得“修身正己”的公务人员，在廉洁奉公方面一定会严格要求自己。公务员一般都是社会的精英阶层，在社会生活中处于主导地位，承担着社会发展的科学决策、政令执行等重要使命，其一言一行对广大民众有着强烈的示范效应。他们身上所具有美德会产生强烈的人格感召力，可以化解民众对的许多不必要的猜忌与矛盾，可以获得同事及下属发自内心的尊重和信任，可以使具有良好的工作氛围和活力，逐渐形成健康向上的政风。其次，一个勤于自律的公务人员，一定具有无私、公正、坦荡、磊落的品质，这些品质使得公务员在决策时能更贴近客观、更接近真理，也更靠近群众。其作出的决策，因为少有私心、少有偏见而较准确地把握了客观事实，从而将降低失误、失策带来的损失，这也就大大降低了行政成本，提高了行政工作的绩效。

因此，倡导儒家“修身正己”的思想，对现代公务员队伍建设中的“正己”而后“正人”的行政伦理建构是非常必要的，也是大有裨益的。    三、儒家礼法思想与公务员依法行政理念

我国自古就是一个重礼的国度，是一个礼节繁缉的国家，号称“礼仪之邦”。礼的概念在西周就出现了，而且成为统治的一种重要的国家。《左传》载“礼，经国家，定社樱，序，利后嗣者也。”礼有礼节、礼仪、社会行为准则等含义，法主要指刑罚。二者不同的地方主要是维持规范的力量。

法律是靠国家的权力机构来推行的，具有强制性，而礼则靠传统社会所累积的礼仪风俗经验来维持。传统伦理认为，与法的惩罚性相比，礼的劝戒性更有利于收拢人心。孔子强调人的一切言行都要合乎礼的要求，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。‑”以礼治国是荀子的一大特色，他把礼作为调整社会关系中等级秩序的根本准则。荀子说:“礼起于何也曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。可见，礼起源于对人的天望的调节需要，从而避免由于争夺引起的祸乱，使物资和欲望两者之间在相互制约中增长。

尽管儒家强调德礼，但并不排斥刑罚在治国理政中的作用。孔子一向是礼乐刑罚并提，强调“礼乐不兴，则刑罚不中刑罚不中，无所措手足。孟子也提出“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，只凭善心不能治理好国政，同时法律也不会自动施行，所以必须把礼法结合起来。礼作为一种文化现象和社会内涵，在其发展中不断地改造旧习俗，适应新秩序，因而是一个充满新旧斗争的过程，也是一个文化渐进、因袭变革的过程。

儒家礼法思想对于我国今天公务员行政伦理的建构有着深刻的启示。在秩序和效率的视野中，法治与德治必须协调发展，它们如“车之两轮”是两条不可或缺、不可偏废的伦理规范。法治与德治都有其功能优势和局限，法治的功能优势是德治的功能局限，法治的功能局限是德治的功能优势，所以公务员行政伦理中，必须充分发挥两者各自的优势，克服各自的局限性，建立法治和德治之间的良性互动关系。

四、儒家民本思想与公务员执政为民的价值观

行政伦理的基本问题是官与民的问题。我国传统行政伦理对这个问题的处理大体有两种根本对立的观点。一种观点坚持以官为本，即在官与民的关系中，坚持官是更根本的，官决定民;另一种观点则认为，民更根本。而在二者的较量中，后者占据主导地位。

“以民为本”源于《尚书》中所说的“民维邦本，本固邦宁”，意思是只有民众才是国家的根本，只有民众安居乐业国家才能安定团结。孔子继承和发扬了先人的民本思想，把“爱人”放在为政的首位，明确提出“古之为政，爱民为大”。孟子甚至提出“民为贵，社樱次之，君为轻”的主张，充分肯定了民众在社会中的基础性地位。荀子把君民关系比作舟水关系，认为只有民心稳定，君主的统治地位才能稳定。他说“选贤良，举笃静，兴孝梯，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传日‘君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。此外，汉代的贾谊更是直接提出以民为本的思想，他认为民者乃万世之本。唐代更深切地指出君民的鱼水关系。

传统民本思想强调爱民、重民、亲民、利民等，对统治阶级起了制约和牵制作用，有利于社会的安定和生产的发展，是儒家传统思想文化和文化中的积极因素，值得继承和发展。但另一方面，传统民本思想中所谓的“以民为本”实质是一种以“民”为恩赐施惠的对象，“主”不在民而在皇帝、官僚的“为民作主”思想。这样“民”就变成了被动体，“民本”就变成了君王官吏治国的手段和权术，归根到底还是为以君王社樱为本位的皇权主义来服务的。民本主义要求兼顾民即与统治阶级相对的大多数人的利益，而皇权只能代表少数人的利益，二者始终处于矛盾之中，不可调和。所以说，传统民本思想具有明显的历史局限性。

作为公务员，应该清楚地认识到民众的力量，牢固树立以民为本的思想，在工作中处处为民着想，想法设法为民众谋福利。中国党执政为民的行政伦理思想不仅批判地继承了中国传统民本思想中的合理因素，而且又赋予它新的内涵。执政为民的执政基础与伦理基础与儒家民本思想不可同日而语，执政为民中的“民”有全新的伦理含义，它不仅包括“亲民、爱民、富民”，“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”的思想，而且还提出“以人为本”的思想，强调对人的关怀、珍惜，重视实践“立党为公、执政为民”，不断满足群众的利益要求，坚持的利益高于一切的原则。

中国党除了最广大群众的利益，没有自己特殊的利益，在任何时候都要把群众的利益放在第一位。因此，今天公务员的行政伦理建构必须做到:

第一，忠实地贯彻执行党的路线方针政策。在开展本单位、本地区、本部门工作的过程中，在每一次制订方案、做出决策、解决问题时，都要从群众的根本利益出发，凡是符合群众根本利益的事情，就要坚决去办，并且想方设法办好;凡是不符合群众根本利益的事情，就要坚决抵制。

第二，坚持“群众利益无小事”的原则。“群众利益无小事”，指的是对群众的立场和态度。公务员要带着深厚的感情做群众工作，为群众诚心诚意办实事，尽心竭力解难事，坚持不懈做好事。群众生产生活中遇到的突出问题，往往就是社会的热点和难点问题，也是群众迫切需要解决的实际问题。群众利益是具体的，有些事情就整体而言或许是小事，但具体到群众本身都是大事。因此，作出决策、制定政策时，必须切实把群众利益作为基本着眼点，正确反映和兼顾群众各方面的利益。

论析 太平经 的生态伦理思想_其他哲学论文 篇四

一、尊重自然

《太平经》认为自然是产生万物的母体，对自然应予以尊重。这里说的自然主要包括两个方面:一是指自然界有其“客观规律”，人类应遵守和顺应这种“自然规律”;二是自然作为人和万物的母体，人应当尊重和保护。

首先，人类要顺应自然。《太平经》认为:自然事物的变化是自然而然的，没有也没必要加上外力的干涉，更不需要人为的打扰:“自然者，乃万物之自然也。

自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患。天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉。

天道不因自然，则不可成也。故万物皆因自然乃成，非自然愿难成。(p701)可见，自然即是“道”的本性，是道的别名而已，“道已毕备，便成自然。ff[1](p472)既然自然之道不可违，怎样做才能“顺应自然”呢?在《太平经》中表现为“守道”。所谓道即自然。“自然守道而行，万物皆得其所矣。天守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合，万物归焉。wWw.meiword.COM三光守道而行，即无所不照察。雷电守道而行，故能感动天下，乘气而往来。四时五行守道而行，故能变化万物，使其有常也。

万物各有其“性”，人类所做的应当是“物便其所”，否则，如果违背了这种天地之性，或逆此自然之势，便会带来危害。故《太平经》说:“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各畅茂，国家为其得富，令宗庙重味而食，天下安平，无所疾苦，恶气休止，不行为害。如人不卜相其土地而种之，则万物不得成竟其天年，皆怀冤结不解;因而夭终，独上感动皇天，万物无可收得，则国家为其贫极，食不重味，宗庙饥渴，得天下愁苦，更相残贼。

对“天地之性”，“当任其所长”，不能为而不可强也，即不可将人类的主观愿望强加给自然界的事物，违反其“天性”，否则导致“万物不得成竟其天年。”太平经》的这种顺“天地之性”则昌，逆之则亡的观点已被后代无数事实证明。正如恩格斯所说:“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利。对每次这样的胜利，自然界都报复了我们。

其次，人类要尊重自然。《太平经》认为，人和其他万物一样是自然的一部分，正是自然造就了人类，故人类应尊重自然。这里的自然是指天地自然，在《太平经》中表现为“天父地母”的思想。天地是人类和万物的父母，正像子女尊重父母长辈一样，人类理所当然的应当尊重人类和万物的父母—天地自然。尊重父母是天经地义的事情，万物遵循则生，违背则死，强调了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。治生，共养万物。天者主生，称父;地者主养，称母;人者主治理之，称子。为子乃当敬事其父而爱其母。” 

天地生物，人负责管理万物，不但如此，就象子女对待父母一样，人也应该敬父爱母。如果做不到这一点，就是不孝之子。对不孝之子天地会以凶年的方式给予警告:“天地乃是四时五行之父母也，四时五行不尽力供养天地所欲生，为不孝之子，其岁少善物，为凶年。人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”

不孝之子常做出伤害天地父母之事，对这种不孝之子的恶行，天地也会予以处罚，《太平经》说:“人乃甚无状，共穿凿大地，大兴起土功，不用道理，其深者下著黄泉，浅者数丈。母内独愁患，诸子大不谨孝，常苦忿忿捆恺，而无从得通其言。……故天地最以不孝不顺为怨，不复赦之也。”

这里描述的是汉代流行的善恶报应思想，当时的人们并非是从生态伦理的意义上去认识天父地母的，但其思想的内涵仍然是强调人对自然法则的遵循和敬畏，这和现代生态学尊重自然的原则在本质上是相一致的。

二、尊重生命

在道家的视野中，对生命的尊重是其最终的追求。表现在《太平经》中，一是好生，二是贵生。好生体现在道的特性—道生万物中，道本身就是生生不息的母体，生是道的重要体现，道不仅是人类之母体，也是万物之母体。《太平经》重人之生，亦重生物之生;因乐生，故恶死、畏死;因好生恶死，故把生看做最珍重之物。《太平经》的这些对生命尊重的思想和方式正好和现代生态学“敬畏生命”的思想有很好的一致性。

好生。《太平经》继承了先秦道家“道生万物”的思想，认为道是天下万物的母体。道本身就含有生生不息之义。在《太平经》中，“道”不仅是最高的本体，是“万物之由”，[3]f而且道生万物，并不居生之功，把道的好生之德的特性进行了更为明确的表达。为了突出强调生是道的特性，《太平经》中把生喻为天地之德，把道德与天地相配，旨在说明道兴则万物生。“子以何天道得伤，道者，天也，阳也，主生，德者，地也，阴也，主养;万物多不能生，即知天道伤矣;其有不生者，即知天克有绝者矣。一物不生一统绝，多则多绝，少则少绝，随物多少，以知天统伤。夫道兴者主生，万物悉生，德兴者主养，万物悉养。”

《太平经》在说明“道”生万物的过程时常借助于“一”和“元气”等概念。“一者，数之始也;一者生之道也。“物始于元气”“故天者名生称父，地者名养称母。不论是“一”还是“天”、“气”等概念，都是对道生万物的具体发挥，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意识和好生之功能。这种生生不息的生命意识在《太平经》中更直接地表现为人类对生命的代代相传，如果没有了道生万物、万物也以生相传的功能，万物包括人类的种族繁衍就会终止，则生的功能就会丧失:“今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷已也，以兴长凡物类。

“道乃主生;道绝，万物不生;万物不生则无世类，无可相传，万物不相生相传则败矣。

正是基于道的生生不息的永恒相生相传性和万物相传相生的需要，《太平经》认为男女必须结合以繁衍人类，以相生相传。如果男、女任何一方减少都会导致男女失衡，故反对残害妇女，反对男女独身。“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，今使好少于男，故使阴气绝，不与天地法相应。“夫贞男不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统，贪小虚伪之名，反无后世失其实核，此天下之大害也。可见《太平经》不仅重视个体之生，更重视群体之生。不仅如此，《太平经》对生命的重视还表现在好生恶死、乐生恶杀方面，表明了对生命的热爱。“故理之第一善者，莫若乐生。人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。

由上可以看出，道是万物之母体，道是人们追求的最高目标，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人们共同追求的目标，故人皆乐生好生，人们追求的最善即是乐生;死是人们不愿面对的，是人所畏惧的，故人皆恶死。     贵生。道家哲学本身就是一种以生为核心观念的哲学。《太平经》中“生”更是占据了至高无上的地位。生比各种物质财富都珍贵，比帝王将相之位更值得珍惜。人们把“贵生”作为修仙学道的终极目标:“要当重生，生为第一。“天地之性，万二千物，人命最重。人居天地之间，从天地开辟以来，人人各有一生，不得再生也。这种生命只有一次，没有第二次的贵生态度，把现实中人们对生命的珍惜突出地表现了出来，同时也凸显了天地之间人为贵，且最贵是生命的道家重现实今生的核心观念。这种观念在《太平经》中被反复强调:“人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。……凡人一死不复得生也。”“绝洞弥远六极天地之间，何者最善?三万六千天地之间，寿为最善。

《太平经》重生的思想还表现在“好生恶杀”上，对生命的珍惜就是反对杀害、残害生命。“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也”可以看出，道家的好生不仅对人，而且是对“蠕动之属”，由对人的生命的珍重扩展到对所有动物，甚至还包括“植物”在内的一切大地上的万物生命的爱护。“去天以真要道生物，乃下及六畜禽兽。夫四时五行，乃天地之真要道也，天地之神宝也，天地之藏气也。六畜禽兽皆怀之以为性，草木得之然后长。”

六畜禽兽和“草木”都是平等的生物，其生命都应平等地被保护和尊重。对生命珍重的另一个表现就是减少刑罚，反对滥施酷刑、践踏生命的行为。《太平经》主张崇尚道德，以德治国，反对刑威:“刑者其恶乃于天，逆阴阳，蓄积为恶气，还伤人……好用刑乃与阴气并，阴者杀，故不得大寿。《太平经》进一步从重视生命的立场出发，反对刑、杀，反对乱加罪名，滥施严刑，认为重刑子人等于是灭绝人类的行为。“神圣为法，不可一旦予人重刑，灭人世类”。即使有人违法犯罪，也不能连累家人和他人:“人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次，罪过及家比伍也，原指有罪者，慎勿尽灭煞人种类，乃可也。

三、尊重万物

《太平经》认为万物都是由道所生，把人与宇宙间其他的万物都看作是处于平等的地位，没有贵贱之分:“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”在《太平经》中，“我”做为人类中的一员，与其他万物同为物，在主体上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的性。这明显地是对庄子“天地与我并生，而万物与我为一”思想的进一步发展，是以天地万物平等的眼光，从万物运动相通的角度看待万物，认为万物都是一体的，都统一于道。正是因为万物统一于道，由道所生，故而是平等的，是没有贵贱和等级差别的，在此基础上《太平经》认为每一事物都有其适用的范围，只有依据事物的性质和功能才能尽物之用。以“适宜”作为万物齐一的标准，得出了“物无贵贱”的结论。显然这里“物无贵贱”的结论是对庄子“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在已”的改造和发展。《太平经》重在强调万物各有其所能，也各有其不足，若用其所“适”，则万物齐一。万物的贵贱是相对的，不是靠金钱来衡量的。可见，万物天然是平等的，物的贵贱是人为的。与先秦道家从纯理论上提出“物无贵贱”的思想相比，《太平经》在强调“万物平等、物无贵贱”的同时突出了人的地位。《太平经》中所讲天父地母，共生万二千物，人主治理之，也是说明天地生物后，由人来管理，从而使人在万二千物中的身份成为最高。其中说到:“人无贵贱，皆天所生，但绿籍相命不存耳。“人者，是中和万物之长也。《太平经》在讲万物生而平等的同时，是相对的，是对先秦道家“万物齐一”的绝对性平等的继承和发展，融进了儒家思想的成份，更突出强调了人在天地和万物之间的主体地位。当与世间除人外的万物比较时，人是作为除天地之外“治理万物”的主体，起的是中和万物的作用，人为万物之长是由于其拥有其他生物不具备的智慧，只有人才能胜任调和万物的角色。“民者主为中和谭，中和者，主调和万物者也。值得一提的是，这种“人为万物长”的观念与西方的人类中心主义强调的人主宰世间万物的思想有着天壤之别。西方人类中心主义虽然也是建立在人为万物之灵的观念之上，但它注重的是人与其他生物的对立。如亚里士多德认为:“植物活着是为了动物，其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了役使它们，当然也可以以它们为食;至于野生动物，虽然并不是全部都可食用，但有些还是可食的。此外，它们还有其他用途，可以把它们制成衣服和工具。如果我们相信世界不会没有任何目的地造物，那么，自然就是为了人而造就了万物。这是典型的把人和其他生物对立起来，认为万物生来都是为人类服务的人类中心主义的观点。在亚里士多德看来，除人之外，其他动植物只有工具价值而没有其他价值，人就是万物之中的主宰。与此相反，道家主张人为调和万物的管理者的观点正是因为人和天地一样具有好生之德和仁慈之心，并没有支配役使其他生物的思想，人担当起的这一角色是为了让天生地养的万物更好地生存。

“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。

“人本生时乃名神也，乃与天地分权分体分形分神分精分气分事业分居，故为三处。一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物。是故尊天重地贵人也。

《太平经》这种“调和万物，共治万物”的思想并未构成西方的人类中心主义。它没有把其他生物的存在看成是为人类而生的工具，而正是因为人比其他生物多了一点“智慧”，才可以更好地担负起管理天生地养的万物的责任。

浅论周恩来伦理思想的内涵和基本特征_其他哲学论文 篇五

论文关键词:周恩来伦理思想　内涵　特征

论文摘要:周恩来伦理思想是指导我国、主义思想道德建设的科学理论，是伦理思想的重要组成部分。理想性、性、实践性是周恩来伦理思想的基本特征。在改革开放和发展市场经济条件下，学习、研究周恩来伦理思想具有重要的理论价值和实践意义。

伦理是人们对于自身所依赖的社会关系的一种自觉反映形式，是依靠教育、社会和内心的力量，调整人们之间相互关系的行为规范、准则等的总称。周恩来伦理思想贯穿和影响着他在、经济、文化、军事、外交等方面思想的形成与发展，并支配和指导着他一生的社会实践活动。他的伦理思想散见在他的大量论著和谈话中，是思想理论体系的重要组成部分。在改革开放和发展市场经济条件下，在周恩来诞辰110周年之际，学习、研究周恩来伦理思想具有重要的现实意义。

一、周恩来伦理思想的内涵

伦理学是一门研究道德问题及其发展规律的学问。在中国古文献中，“伦理”实为“理伦”，即将生活中的人伦关系，不同辈份或等级的人所应遵循的道德礼仪理清楚。而“道德”实为“得道”，即将一些道德准则、人伦关系时刻铭记心中，外施于人。人们认识了“道”，内得于己，外施于人，便称之为“德”。在西方古代文化中，“道德”( morality)一词起源于拉丁语的“摩里斯”( mores )，意为风俗和习惯，引伸其义，多指人们之间实际的道德关系、道德品质和道德行为，也有规则、规范、行为品质和善恶评价等意义，而“伦理”( ethic)则指有关这种关系、品格和行为的理论。WWW.meiword.Com

那么，什么是周恩来伦理思想呢?顾名思义，周恩来伦理思想，就是指周恩来依据主义基本原理，对无产阶级和劳动在长期革命和建设实践中表现出来的道德品质、道德行为、道德关系等进行概括总结而形成的用以指导我国无产阶级革命和道德建设的科学理论体系。它是伦理思想的重要组成部分，是主义道德科学的普遍原理在中国道德实践中的运用与发展。简言之，中国无产阶级革命和建设时期的道德意识、道德关系和道德实践是构成周恩来伦理思想的三个基本要素。其中，道德意识是构成周恩来伦理思想的主观方面，道德关系和道德实践是构成周恩来伦理思想的客观方面。总体而言，周恩来伦理思想，既包括道德的主观方面，也包括道德的客观方面，是道德主观方面和客观方面的统一;既包括社会个体以心理活动形式表现出来的道德观念、道德情感、道德意志、道德信念和道德品质等个体道德，也包括社会群体作为调节规范和道德准则的社会道德。在形式上，道德存在具有个体性，是个人的道德存在，但在内容上，道德存在则具有社会性，是社会理性、群体理性或职业理性的体现。周恩来伦理思想就是这种个体道德和社会道德的内在统一。从中国革命和建设发展的实践来看，周恩来的伦理思想之所以能够在长期的中国革命和建设历史时期发挥积极作用，不断丰富和发展，就在于它自身具有深刻的认识职能、有效的调节职能、正确的评价职能、生动的教育职能和积极的激励职能等社会功能，能够对人们进行有效的道德调节和道德控制，对于培养人们特别是青少年的主义理想、信念，爱国主义情感、正确的人生观世界观价值观、健康向上的心理和人格，对于形成良好的社会道德风尚，造成有利于无产阶级革命和建设的国际国内环境等等都具有极其重要的意义

二、周恩来伦理思想的基本特征

周恩来伦理思想内容极为丰富，是一个包括道德思想理论、道德原则规范和道德实践活动在内的纵横交错的有机结构体系。奠基在无产阶级利益关系基础之上的反映中国新主义革命、革命和建设时期道德关系的周恩来伦理思想，是主义道德科学在中国的运用与发展，也是人类道德遗产思想在中国发展的一种崭新的道德理论形态，具有显著的特征:

(一)理想性

周恩来出生于19世纪末年。当时的中国，遭受着列强欺凌、封建统治的双重，民不聊生，国运衰微。中国深受三座大山的和奴役，“救亡图存、振兴中华”是当时中国社会的主题，也是许多先进的中国知识分子为之奋斗的理想和抱负。革命需要科学的理论作指导，没有科学理论指导的革命，最终只能导致失败。中国的革命实践反复证明了这条颠扑不破的真理。主义是一种关于无产阶级和劳动社会理想的科学理论。它既是一种科学的理论，更是一种行动指南。以主义理论武装起来的中国党，从她诞生的一开始，就把资本主义统治，消灭私有制，消灭阶级和阶级差别，实现和主义，解放无产阶级和全人类当作了自己神圣的使命和道德责任并为之奋斗。实现主义，是中国党的最高纲领。忠于主义事业则是衡量党人行为和品质的最高道德标准。青少年时代，周恩来就立志“为了中华之崛起”而发愤读书，认定“有大志向的人，便想去救国，尽力社会。他在留法旅欧期间，通过对法、德、英等国工人运动和主义活动的实地考察，对当时流行于欧洲的各种不同的社会思潮经过反复比较和思索，最终确立了自己的主义信仰。他在1922年3月给国内觉悟社朋友的信中庄严宣告，“我们当信主义的原理和阶级革命与无产阶级专政两大原则，而实行的手段则当因时制宜!我认的主义一定是不变了，并且很坚决地要为他宣传奔走。他在1923年致中国青年团的信中说:“我们已经立于主义的统一旗帜之下，我们是何其荣幸!至于中国革命的方式，周恩来也已经有了比较深刻的认识，他在比较了英俄革命的方式及利弊之后写道:“若在吾国，则积弊既深，似非效法俄式之革命，不易收改革之效。由此可见，周恩来在青年时代就已经树立起了为主义事业奋斗的远大理想，并矢志不移，终身为之奋斗。周恩来经常说:“人是应该有理想的，没有理想的生活会变成盲目。理想性是周恩来伦理思想的一大显著特征。正如在周恩来追悼大会上的悼词中指出的一样，“周恩来同志的一生，是为主义事业光辉战斗的一生，是坚持继续革命的一生。

(二)性

主义认为，历史活动是群众的事业。群众是历史的主人，是推动历史发展的动力。中国党以热爱、体现的利益和意志、全心全意为服务为根本宗旨和道德责任。这是中国党道德的一个重要特征。从性质上看，中国党是由中国工人阶级先进分子组成的先锋队，党除了工人阶级和广大群众的利益外，没有自己特殊的利益，全心全意为服务是中国党的根本宗旨。资产阶级政党的道德，是与生产资料私有制相联系的利己主义和个人主义，不可能做到全心全意为服务。无产阶级政党的建立，就是要从根本上改变这种状况。恩格斯在总结巴黎公社经验时指出，无产阶级及其政党在建立自己的以后，必须采取有效措施，防止自己的国家工作人员“追求升官发财”，“由社会公仆变为社会主人。进一步解释说，所谓防止“由社会公仆变为社会主人”，就是要“防止这些人变成官僚”。周恩来是公仆。周恩来伦理观的主旨就是以民为本，执政为民，“全心全意为服务”。他反复强调:“我们的一切工作都是为了的。我们的经济工作和财政工作直接地或者间接地都是为着的物质生活和文化生活的改善。“我们这一辈子和这一个时代的人多付出一点代价，是为后代更好地享受幸福。“我们国家的干部是的公仆，应该和群众同甘苦，共命运”，要“永远做忠实的勤务员”。周恩来是这样说的，更是这样做的。曾说过:“我们常讲要全心全意为服务，什么是全心全意?我看恩来同志就是我们的榜样。在周恩来看来，全体党员和各级领导干部，都只有勤勤恳恳为服务的义务，没有在上、生活上谋取私利、搞特殊化的权利。这是一项评判党员尤其是党员领导干部行为是否先进的道德准则。周恩来虽身居高位，却永远把自己看作群众的普通一员，凡是要求党员和群众做到的，他自己首先做到，从不搞特殊化，也从没有利用自己的权力为自己和亲朋好友谋过半点私利。即使是生活中的小事，他也总是率先垂范，严格要求。为此，陈毅元帅曾感慨地说:“廉洁奉公，以正治国者，周恩来也。    (三)实践性

周恩来伦理思想是在中国革命和建设实践中产生、发展和不断完善的。没有革命的实践，便不会有革命的理论。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。m(to7a实践性是周恩来伦理思想又一显著特征。在1942年《整顿党的作风》一文中指出，真正的理论在世界上只有一种，就是从客观实际抽出来又在客观实际中得到证明的理论，没有任何别的东西可以称得起我们所讲的理论。周恩来伦理思想正是这样的理论，它来源于实践，不断地接受实践的检验，并成为实践的理论指南。

新中国成立后，周恩来同志先后担任政务院总理、总理长达26年，为积极探索符合我国国情的建设道路，全面组织和实施各项建设事业，兢兢业业，弹精竭虑，在、经济、外交、国防、、科技、文化、教育、新闻、卫生、体育等各领域倾注了大量心血。周恩来是中国党、中华共和国主要领导人之一，中国解放军创建人之一，中国杰出的无产阶级革命家、家、军事家和外交家，伟大的主义者。在中国党把主义中国化的艰巨事业中，在思想的形成和发展过程中，周恩来做出了卓越的贡献。他在参加和领导中国革命和建设的斗争实践中，不断总结我国革命和建设的实践经验，在批判继承祖国优秀道德传统与世界先进文明成果的基础上，阐发了主义伦理学的基本观点和无产阶级、主义道德的基本要求，与等老一辈无产阶级革命家一起创立了具有中国特色的主义伦理观，并用来指导中国革命和建设的实践。周恩来经常告诫领导干部要过好思想关、关、社会关、亲属关和生活关，始终保持党人的操守和优良作风。凡要求党员和群众做到的，他自己首先做到。他睡的是普通木板床，穿的衣服补了又补。他严格要求自己的亲属，给他们订立了“十条家规”。他身后没有留下任何个人财产，他和邓颖超一生中的全部工资积蓄都交了党费，他的骨灰撒在祖国的江河大地上。周恩来一生心底无私，严以律己，廉洁奉公，是党人立党为公、执政为民的典范。周恩来经常强调“单靠多读几本马列主义的书是不行的，问题在于实践”。正是周恩来伦理思想的实践性品格，才使它放射出灿烂的真理光芒，具有无比的生命力，成为指导亿万群众认识自己事业正义性的理论武器和团结奋斗的精神支柱，也才使它同形形的脱离实际的空谈道德、割裂道德与生活实践紧密联系的一切旧道德理论区分开来，划清了界限。

三、研究周恩来伦理思想的意义和价值

第一，从理论上讲，研究周恩来伦理思想是进一步丰富、完善主义理论宝库的需要。近年来，从各个方面、各个领域研究周恩来思想的文章越来越多，取得了不少可喜的成绩。但迄今为止，学术界还没有明确地把周恩来伦理思想作为一个总体性的专门课题加以研究，一些文章只是零星地涉及到周恩来的伦理思想如伦理思想、行政伦理思想、道德人格和精神、风范等，研究还不够明确、全面和具体，缺乏总体性、系统性的理论研究，对有些难点问题甚至还没有开展研究。周恩来的思想宝库极其丰富，是中国党和中国取之不尽、用之不竭的强大思想武器。因此，在这方面需要研究的课题有很多，任务很艰巨。周恩来是中华民族和中国党的道德楷模，他把中华民族和党人的优秀品德完美地集于一身，他的崇高品德和光辉人格教育、熏陶了一代又一代中国党人和中国。在改革开放和发展市场经济条件下，研究、学习、宣传周恩来伦理思想更是具有特殊而重要的现实意义，每一个理论工作者也理应义不容辞地担负起这个重任，并使之发扬光大。

第二，从实践上看，研究周恩来伦理思想对于指导中国科学发展与和谐社会建设具有重要意义。科学发展，是指以人为本，全面、协调、可持续的发展。科学发展与社会和谐是内在统一的。没有科学发展就没有社会和谐，没有社会和谐也难以实现科学发展。因此，必须将二者有机地统一起来。一方面，要通过科学发展增加社会物质财富、不断改善生活，又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。另一方面，要按照构建和谐社会的总要求和共同建设、共同享有的原则，着力解决最关心、最直接、最现实的利益问题，努力形成全体各尽其能、各得其所而又和谐相处的局面，为科学发展提供良好的社会环境。学习、研究周恩来伦理思想，积极倡导周恩来热爱、勤政为民，顾全大局、光明磊落，实事求是、严谨细致，虚怀若谷、戒骄戒躁，严以律己、廉洁奉公的精神，对于正确处理个人与他人、集体和社会的关系，纠正党和国家工作中“左”和右的偏差，协调内部矛盾，维护党和国家的安定团结，保持整个社会的和谐共生，人与自然的和谐共处等等，无疑具有十分重要的现实意义。在斗争中，在建构核心价值体系过程中，尤其需要学习周恩来崇高的风范和精神。周恩来的人格魅力，吸引着人们的目光，周恩来留下的丰富的伦理思想，则是值得我们永远珍藏的一笔宝贵的精神财富。

浅论武当道教善恶伦理思想_其他哲学论文 篇六

论文关键词:武当道教　善恶承负　录善罚恶　法忏　善书

论文摘要:了武当道教善恶承负和现世报应的教义，指出武当道教的善恶伦理思想与宋元以后的道教劝善书相互呼应，对我国民俗教化产生了深远的影响。

武当山在春秋至汉代末期，已是古代宗教重要的活动场所，许多达官贵人到此修炼。汉末至南北朝时，由于社会动荡，数以百计的士大夫或辞官不仕，或弃家出走，云集武当辟谷修道。同时，出现了有关真武的经书。隋唐时期，武当道场得到封建帝王的推崇，促进了武当道教的发展。宋元时，由于封建统治者极力推祟和宣扬武当真武神，使真武神的神格地位不断提高，“以武当山为本山，以信仰真武—玄武，重视内丹修炼，擅长雷法及符篆镶，强调忠孝伦理、三教融合为主要特征的”武当道教最终形成，并随之呈现出二百多年的鼎盛局面。作为中国道教的一个重要流派，武当道教的教理、教义与中国道教的教理、教义同出一辙，但同时又有着自己的鲜明特性。就善恶伦理观而言，武当道教继承和发展了早期道教“天道承负”的教义，不但在道经中大力宣扬因果报应的观念，而且通过“法忏”等形式全面灌输抑恶扬善、得道成仙的思想，并将之融人宫观建筑、匾额楹联等武当文化之中。具体而言，武当道教的善恶伦理思想包含以下几个方面的内容。

一、天道承负，善恶报应

“天道承负”，即相信天道有循环、善恶有承负，是道教的传统教义之一。“承负”之说，源自《太平经》，意思是祖先积德行善，则可荫及子孙;若先人屡屡犯过作恶，后人将无辜蒙受灾祸，即人们常说的“前人种树，后人乘凉;前人惹祸，后人遭殃”，其特点是前辈后辈相承负。wwW.meiword.COm但对于“承负”的论述，《太平经》中有两种解释。其一是，“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小过失，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人，反无辜蒙其过滴，连传被其灾。负者，乃先人负于后生者也”。其二是，“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负”。意即天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，以至不可复理，直到财物穷尽才知还返回虚无之源本。可见，其一说的是善恶承负，其二则是说天道循环。

在“承负”之说中，道教还极力宣扬现世的善恶报应。早在先秦时期，人的行为善恶自有报应的思想就已形成。如《易经》称:“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”《道德经》说:“天道无亲，常与善人。”西汉末至东汉初，徽纬之学盛行，便又衍生出天地神灵监督人的善恶行为并予以报应的观念。如《河图·纪命符》称:“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪。过小者，夺算。随所犯轻重，所夺有多少也。人受命得寿，自有本数。数本多者，纪算难尽，故死迟。若所察本数以上，而所犯多者，则纪算速尽而死早也。”道教诞生后，吸取了l纬学说中善恶报应等理论。如《老子想尔注》(传为张陵所著)中说:道设生以赏善，设死以威恶。行善，道随之;行恶，害随之也。认为吉凶祸福和生死都是随人的行善行恶来报应的，故欲求长生者，“百行当修，万善当著”。《太平经》也说:善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身。《太平经》还极力宣扬行善增寿为恶减算的思想，例如卷一百一十的(大功益年书出岁月戒)称:“过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年;其恶不止，便见鬼门。”同经《天神考过拘校三合诀)称，天地诸神共记人之罪过，三年一中考，五年一大考，“过重者则坐，小过者减年夺算”。《抱朴子内篇·对俗)则称:人欲求仙，“要当以忠孝和顺仁信为本”，而且具体规定:“人欲地仙，当立三百善;欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。”其后的一些道教经籍如《至言总》、(墉城集仙录》、《悟真篇》、(云岌七签》等，也多有类似记载。武当道教形成后，继承发展了善恶承负和现世报应的教义，并将“修人道”作为得道成仙的必经之路。

二、欲修仙道，先修人道

(张三丰先生全集·大道论》说:“不拘贵贱贤愚，老衰少壮，只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，仙道自然不远也。”而《太上真武妙经注》卷四则引真武《垂世训》云:“言夫欲修仙道，先修人道。人道者，恭谦美众，慈惠温良，济物利生，钦心奉正，节俭事亲，修仁义，行方便，强莫聘，势莫恃，悯孤寡，垂慈念，此人道也。人道尚不能修，去仙道则远矣”。武当道教在强调“修人道”的同时，极力宣扬武当道教的主神—“真武”具有录善罚恶的伦理功能。《太上真武妙经注》卷四引《启圣记》载:“真武上诣太清境，朝渴本师太上老君，告曰:‘吾以汝降伏天下妖魔，清宁宇宙。尚诸众生，竞赴轮迥，经历地狱，汝当普度。见善者以福加之，化恶者以善解之，汝宜更修其果’。真武遵奉而作颂曰:‘众生造善，与吾齐身。我登证果，亦同好因’。”同书卷六称真武神“兼权三界，须臾迩遐，持恶录善，止摄奸邪……总咨诀北极帝命，报应出右胜府司。作善者降之百祥，庆流后代子孙;为不善者降之百殃，遗烈衰绝嗣续”。该经通过《真武启圣记》上的许多故事，做为真武神经常降于下界人间“录善罚恶，辅正除邪，济拔天人，祛妖摄毒”的例证，劝人行善积德，以获善报。类似内容，在《元始天尊说北方真武妙经》和《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》等武当道教经书中亦有记载。如“天尊告真武日:自今后，凡遇甲子庚申，每月三、七日。宜下人间，受人之酪祭，察人之善恶。修学功过，年命长短，可依吾教，供养转经，众真来降，魔精消伏，断灭不祥，过去超生，九幽息对，见存获庆，天下和平”。“大帝曰:此神是岁每月六日、十六日、二十六日，诸天审察十洞巡游。正月七日、二月八日、三月九日、四月四日、五月五日、六月七日、七月七日、八月十三日、九月九日、十月二十一日、十一月七日、十二月二十七日下降人间，剪灭邪魔，驱除瘟疫，保人庆寿，以全天命”。

“真武”录善罚恶的神职功能，在《玄天上帝启圣录》中更是得到了集中体现。《正统道藏·洞神部·记传类)收录了(玄天上帝启圣录)八卷，共六万余字。全书内容可分为两大部分:第一部分即卷一用三十一个互有衔接关系的段落，详细叙述了武当道崇奉之神—玄武大帝的神话传说:玄帝乃太阳之精，托胎于静乐国王善胜皇后，十五岁时受圣祖紫元君点化，辞别父母，人太和山修炼。四十二年后，于九月九日飞升成仙，被上帝册封为太玄元帅，领元和迁校府公事。后被派至下界降妖祛魔。玄武升真后，谓此山非玄武不足以当之，故将太和山更名为武当山……第二部分即卷二至卷八记述了北宋英宗以前真武神灵应显化事迹九十五条。各卷中都分有若干单元段落，每单元段落皆用四字标题为头，如“王宫诞圣”、“辞亲慕道”、“折梅寄榔”、“白日上升”等等。事迹所宣扬的思想，多为忠孝仁义、诚信不欺、抑恶扬善、劝善成仙等。如《启圣录》卷八“假烛烧尘”条云:南安军开隆观前有一杂货铺，铺主黄禹见“本观凡有会设合用物件，皆于此铺收买，惟蜡烛尤多，却将臭秽牛脂、触朱破布，伪作真净蜡烛，不惟烟气薰触上圣，兼祭赛求福，反求秽读”，北极大帝令下天曹诸司检攒。后该观真武殿行者梦一神人，告诉他:“观前卖蜡烛者，曾三世为人，世世恶业，今姓黄名禹，犹卖秽脂假烛，触犯天曹，罪恶贯盈，永失六道，合为微尘”。次日，该杂货铺失火，“其黄禹因贪救物，致令火逼，烧为灰尘”。

三、跪诵法忏，弃恶从善

武当道教不但以宣扬“真武”录善罚恶的功能来强化信徒头脑中善恶有报的伦理观念，而且通过“法忏”等形式劝诫世人弃恶从善。所谓“法忏”—即依照有关戒律检讨忏悔前世今生罪业及犯戒之罪，乞求神灵赦罪赐福。道教戒律，在祖天师张道陵创教时已有。两晋南北朝后，道教戒律日趋繁密，从言谈举止到衣食住行，从贞洁持身到养生护命，几乎无所不包。但其目的皆大同小异，即劝诫信徒止恶从善，舍妄归真。如(玄都律文》称:“为善者自天佑之，为恶者天必殃之。”《要修科仪戒律钞》卷四亦称:“夫经以检恶，戒以防非。”由于道教戒律是世俗道德善恶观念和宗教信仰善恶观念的综合反映，故依照戒律检讨忏悔，可以起到扬善抑恶、坚定信仰等教化作用。    《正统道藏·洞神部·威仪类》收录了(真武灵应护世消灾灭罪宝忏》一卷、北极真武普慈度世法忏》十卷、《北极真武佑圣真君礼文》一卷(均不著撰人及成书时代)。《真武灵应护世消灾灭罪宝忏》先述真武之神职，又载天尊垂示消灾免厄之法，乃为道士、信士烧香持斋供奉真武时跪诵之宝忏。该书假托元始天尊告妙行真人云:常念众生处于三毒十恶之世，被六天魔王、五府瘟曹等妖邢伤害。天尊乃命北方真武神将巡察诸天，录善伐恶，辅正除邪。天尊又垂示消灾免厄之法，谓众生常以三元八节、甲子庚申等日，烧香持斋，志心归命朝礼北方四十九位灵应天尊，谢过忏悔，即可消诸罪决，免受厄难。该书部分内容文字与《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》相同。《北极真武普慈度世法忏》为礼忏真武法文，系敷衍《真武本传神咒妙经》与《修真十戒》而成。书中假托无上赤文帝君金阂化身天尊告诉妙行真人曰:玄元圣祖伺念世间凡愚积恶造罪，无由冀仙，因此演说修真十戒。世人若能备列香花，虔心礼忏，誓依吾教，改往修来，即可名标丹籍，获福超升。妙行真人遂将此礼忏之法“散布人间流传”。正文十卷，每卷依次列举一条修真戒律，并劝人志心朝礼三清及诸天尊，阪依北极佑圣院诸神，此谓之“礼”。又劝人依照有关戒律检讨前世今生所犯罪业，乞求神仙赦罪赐福，此谓之“忏”。各卷除戒律不同外，礼忏方法大致相同。《北极真武佑圣真君礼文》以修真十戒为线索，自陈忏悔，礼拜玄帝。乃祭礼礼赞镇天真武治世福神玉虚师相玄天上帝以祈福谢罪之斋仪。有启奏、志心归命礼赞三清及玄帝等神灵，忏悔、发愿、讽经等仪式。该书述称，信奉真武，必须发十愿礼文:一愿天地常清静，二愿国家永安宁，三愿九祖尽生天，四愿丰都皆罢对，五愿二羔无愈伏，六愿五谷悉丰登，七愿永劫息干戈，八愿四时无疫病，九愿众生离业网，十愿学道总成仙。发愿的目的，是祈求真武默佑，广结善缘，立功立德，证真成道，普度众生，同登道岸。

总之，武当道教有关“真武”的各种经书均体现了劝善去恶的伦理思想。凡虔心奉神，一意行善，待人以仁义者，神会登录仙籍，长享福寿;凡不敬神明，作恶多端，不仁不义者，皆有报应，或恶死、或怪病，多有煎熬。曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，可转祸成福，久久必获吉庆。值得一提的是，武当道教的善恶伦理思想与宋元以后的道教劝善书相互呼应，对我国民俗教化产生了深远的影响。

所谓善书，是指宣扬伦理道德，以劝人为善为宗旨的民间通俗书籍。道教劝善书出现的时间较早，影响较大，数量较多。从内容方面来看，现存道经中数《赤松子中戒经》最早以劝善为专题行文。此书葛洪(抱补子》曾录其名并有引述。宋代以降，随着印刷术的普及和市民文化的兴起，道教劝善书的刊布流传呈现出前所未有的兴旺景象。善书集中反映了“教以行善立功，以致神仙之旨”的道教宗教伦理。宋代出现的《太上感应篇》是现存最早、最为完整的著名善书。与《文昌帝君阴鹭文》、《关圣帝君觉世真经》并称为“善书三圣经”。(太上感应篇集注》云:“太上者，道门至尊之称也，由此动彼谓之感，由彼答此谓之应，应善恶感动天地，必有报应也。”意即所谓“感应”指善恶报应，由天地神鬼根据世上人们的所作所为给以相应的奖惩。因此，《太上感应篇》开篇即以十六字“祸福无门，唯人自召，善恶之报，如影随形”为纲。接着指出人要长生多福必须行善积德，并列举了二十六条善行和一百七十条恶行作趋善避恶的标准，最后的“诸恶莫作，众善奉行”、“一日有三善，三年天必降之福;一日有一恶，三年天必降之祸”作结。《太上感应篇》全篇仅约一千二百余字，主要借太上之名，阐述“天上感应”和“因果报应”。书中既有儒家伦理规范，又有释、道的宗教信条，融儒、释、道三家思想于一炉。这与武当道教主张三教融合的特征相吻合，故而二者在劝善去恶、积德成仙思想上相辅相成、互为引证。如《太上感应篇》大量引用《真武启圣记》中奖善罚恶的故事作为劝善的例子，先后引用“焦湖恶报”、“华氏杀鱼”、“邹宿契灵”、“陈妻附魂”、“二真显化”、“五虎中计”、“郑箭灭龟”、“天降粟麦”等故事。《北极真武普慈度世法忏》则反复引用《太上感应篇》的辞句，如卷一云“臣等恭承经宝垂训曰:福祸无门，唯人自招;善恶之报，如影随形”。卷二云:“臣恭承太上垂训日:夫人生天地之间，善恶不同，各自先身世缘所致。修善善至，修福福来。如影随形，似声应响。悟者见道，迷者居尘”。如此等等，限于篇幅本文不再赘述。

武当道教除了在经典中大力宣扬善恶伦理思想外，在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现。如太和宫内的灵官殿，供奉的王灵官神像，三目圆睁、面容威严、怒须怒张、披甲执鞭，造型生动传神，令人触目胆寒。神像旁设有十八只钢鞭，专惩欺诈行恶、心怀不轨之人，而殿内两副对联“好大胆敢来见我，快回头切莫害人”，更是令恶人未得恶报者胆战心惊，以此奉劝世人诚信向善。门庭悬联、额仿题字，是我国的传统文化习俗。武当山道教宫观建筑中许多匾额、楹联(抱对)，或竖挂于宫观门扉的两侧，或横悬于门媚神完之上，不仅庄严肃穆、品位高雅，而且还蕴涵着丰富的武当道教善恶伦理思想。如紫霄宫龙虎殿(紫霄山门)楹联，上联是:“秉正嫉邪一方平安保障”，下联是:“降魔卫道千年永镇玄门”。横批是:“惩恶扬善。”以此劝说人们一心向善、勤于修道。此外，在武当文化的其他方面，也都有善恶伦理思想的反映。

浅析万物同根物全为富 太平经 生态伦理思想的现代解读_其他哲学论文 篇七

论文关键词：《太平经》 道教 生态伦理思想 现代启示

  　论文摘要：《太平经》看来，“道”生万物，众生平等，万物同受天地恩泽，虽然万物都有类的区分，但他们都有自己生存的意义和价值，而且物有神性。人时其他自然物的态度应以“贵生”为标准，以“共生共荣”为基本原则。物全为富，情感交融的诗意般的生存状态是人与自然之间的理想状态;为此，人要遏制自己的贪欲，保存自然万物生生不息之气。“天道无为，任物自然”，人应“助天生物，助地养形”，在和自然的和谐共生中诗意的栖居。

《礼记》云:天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。自古以来，中国的伦理问题，不仅仅是讨论人与人之间的问题，而且还讨论人与天地鬼神之间的关系。中国人的伦理观念所涉及的范围是广泛的，自古就与信仰有关，信仰、天地、人事融合一体。中国人的生态伦理观念强力地体现了这一特征。

《太平经》原名《太平清领书》，作为中国道教早期重要经典，成书于东汉后期，内容庞杂，其基本思想来源于黄老道家，也包含了徽纬神学和各种方术思想，生态伦理问题是全书的一个重要组成部分。作为中国传统文化资源的重要组成部，它对环境问题的基本观点有对我们今人有着极为重要的启示。全书第三十五卷中的《分别贫富法第四十一》、第三十六卷中的《守三宝法第四十四》、《三急吉凶法第四十五》、第四十五卷中《起土出书诀第六十一》、第五十卷中的《草木方诀第七十》、性物方决第七十一》、第九十八卷中的‘包天裹地守气不绝诀第一百六十》、第一百一十七卷中的《天乐得善人文付火君诀》、《天咎四人辱道诫》、第一百一十八卷中的《禁烧山林诀》、《烧下田草诀》、第一百五十四至一百七十卷中的《和合阴阳法》等都对生态问题作出了具体的论述。WWW.meiword.COM此外，还有一些散见于其他的章节中。此书对生态问题的论述是和其他的思想相结合的，它们有着共同的哲学基础，生态问题的论述只是作为整体的一个环节而出现的，它和道教对人类社会的认知，对人性的教化是密不可分的。

一、《太平经》生态伦理思想的主要内容

1.天人一家，物全为富

在《太平经》看来天地是生养万物的父母，在人与自然物之间，人是处于管理者的地位，代表天地统治万物。人对待天地的态度应该遵从父慈子孝的社会伦理规范;而对待其他物种的态度应该是以共生共荣为准则的。

《太平经》第四十五卷《起土出书诀第六十一》:“夫天地中和凡三气，内相与共为一家，治生，共养万物。……以地为母，得衣食而养育，不共爱而利之.人甚无状，不用道理，穿凿地，大兴土功，独母愁患诸子之大不孝.……故父灾变复起，母复怒，不养万物.父母冤怒，其子安得无灾乎?……”。这段话首先说明的第一问题是天、地、人在宇宙中的核心地位，天地是大化的基础，万物由它们生养。其次，人的地位的重要性，天地生养万物，人是最集中的代表，人不仅从天地那里获得了生命，而且人也要代表天地诞生的万物向天地履行自己的一份义务和职责，人是天地万物的治理者或管理者。在确定了人的基础定位之后，那么，人对待天地的态度和行为应该遵从什么样的标准呢?在《太平经》看来既然两者之间是有父子之实那就应该遵从父子之道，所以，人要像侍奉自己的父母那样来对待生养万物的天地的。《太平经》认为人对待其他物种要遵守的一个原则就是注重物种的保全与繁盛。“天以凡物悉生出为富足……万二千物悉伤为虚空贫家。此以天为父，以地为母，此父母贫极，则子愁贫也。与王治相应。是故古者圣王治，能治万二千物，为上富君也。善物不足三分之二为中富君也。不足三分之一为下富君也。万物半伤为衰家也。悉伤为下贫之人。”

在《太平经》看来真正的天下富足就是物种的保全与繁盛。物种的兴盛与保全不仅反映人对待其他生物的态度，也是天地给人的征兆，是衡量人治的一个重要标准。富且贵是世人的一种生活的理想，而这里的富贵不外乎人对金钱和财富的追求。一般人对富裕的理解仅仅局限于人的世界而很少是从外物的角度去解释的，而在这一点上《太平经》提出了前瞻性的观点。它认为所谓的富裕应该以物种的多寡为衡量标准，物种多就为富，物种少就为贫，它的财富观是超越性的，把人的视角拓宽到了世间万物，把人的财富观念建立在了人和自然的联系上了。这对经济理性充斥一切的现代人类而言无疑是有重要启示的。

2.物我同根，众生平等

在《太平经》看来，天下万物不仅俱受阴阳之统，感天地之气而生的，而且在生存需求上是平等的，同样具有“三急”。第三十六卷《三急吉凶法第四十五》:“然!歧行俱受天地阴阳统而生，亦同有二大急一小急耳，何谓乎哉?…但有毛羽者，恒善可爱，御寒暑;有鳞者，恒御害;非必须而生也，故为小急。其余凡行，悉过处也。……”;“今布根垂枝之属，不饮不食不衣，当奈何乎?…万物须雨而生，是其饮食也。…不得昼夜合阴阳气，物无以得成也。天下无成实物，则大凶是二大急也。疏页也实，数页也实，俱实;不必当数页也，是其小急也。实者，是其核也。……”《太平经》认为无论是动物还是植物都有生存需求的三个必要条件:动物同人一样需要雄雌、饮食与衣物;植物的生存同样也需要三样基本的东西即昼夜流转、时雨的滋润及其根叶。虽然需求的具体内容不同，但都秉承天地阴阳之统，都有着求生的根本需求。人作为世间生物的管理者，应该“助天生物，助地养形”，遵循天地生养万物的基本原则，尊重其它生命，给他们提供一个生存的空间，这恰是体现了道教大道化生，万物同根的基本理念，在生命的起源上万物平等。

3.天物感应，物有神性

《太平经》认为天地万物不仅在起源上是平等的，而且有些生物还具备人所不能的重要功能，有些植物和动物因为有天的感应而能为人治病。“草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此为神草木也。…十九相应者大臣之草也;十八相应者，草也;过此而下者，不可用也。误人之草也。……"不仅有些植物是这样而且有些动物也是这样。“生物行精，谓飞步禽兽歧行之属，能立治病。……使九治愈者，王侯之神方也;十八治愈者，大臣百衣至德处士之神方也;各有所出，以此候之，万不失一也……”，不论是动物还是植物在《太平经》看来都是带有神性的，正因为此，它们能给人治病，而且对疾病所起的作用跟病人德性的高低是成正比的。虽然这样的说法带有神学的色彩，但从中也可以看出它对动物和植物的一种价值观，即动物和植物也在感受天地的精气，它们有自己存在的意义和理由，天地对万物的恩赐并不只限于人，这也是对人盲目的自我中心主义价值观的一种否定。

4.坚守“三宝”，抵制“浮华”

其实，生态问题说到底是人性的问题。人的贪欲的膨胀，导致一系列急功近利的思想的形成，从而在生态问题上造成了一些无可挽回的后果。对于这个问题《太平经》是有论述的，“…今天地开辟，淳风稍远，皇平气阴，灾害横流。上皇之后，三五以来，兵疫水火，更相兢与，皆由亿兆，心邪形伪，破坏五德，争任六情，肆凶逞暴，更相侵凌，尊卑长少，贵贱乱离。致二仪失序，七耀远经，三才变异妖讹纷纶。鬼神交伤，人物凋丧，告祸荐至，不悟不悔，万毒悠行，不可胜数。……”，灾害地发生是因为人性中邪恶因素地失控，贪欲极度膨胀，从而导致道德败坏，人心不古，世事失序，因此，要想构建太平世界就要遏止人的贪欲。那么如何去遏制人的贪欲呢?《太平经合校》第三十六卷《守三宝法第四十四》说道，人之三宝长急而不可废者，反之，即为浮华之物，如果过分的追逐，奸伪必起。“何谓也?此三者应天行。男者天也，女者地也，衣者依也。天地父母所以依养人形身也。过此三者，其余奇伪之物不必须之而活，传类相生也。悉就浮华，因还自愁自害，不得尽其天年也。后生多事纷纷，但以其为不急之事，以致凶事，故常趋走不得止也……”世间的灾害都因为人心的贪欲而起，也就是对不急之物的过分追逐，这种现象不是仅存于当前社会，而是古已有之。

作为有理性的人就是要从心底去遏制这些浮华之物的诱惑，让情感和理性充斥自己的心灵，只有这样才能感受到清风明月所带来的诗情画意，这也正是道教一直实践的人生理想，因此，《太平经》提倡节欲即“去浮华”，就是要控制对“不急”之物的追逐。它的这种认识是深刻得，发人深省得，闪烁着中华文明古老智慧的光芒，更值得活在今天的人好好地去体味。

5.顺势取用，适度消费

顺势取用，适度消费是《太平经》所提倡的对于生态保护方面的主要行为规范。道教认为，“天道无为，任物自然”，人们应该遵循天道，不要随意干预自然界的客观进程而应顺势取用。    “夫人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也。”要“安天地”，就要认识和掌握自然规律，按自然规律办事。此外，《阴符经》开篇即说:“观天之道，执天之行，尽矣。”“观天之道”就是认识自然规律，“执天之行”就是掌握和利用自然规律。人类的本领就在于此，所以说“尽矣”。若不懂得自然规律，凭主观意志盲目行事，便如《道德经》所言，是“不知常”，必然“妄作，凶”。而在道教看来，“一切有形，皆含道性”，“天道无为，任物自然”，万物都有按照道赋予它的本性自然发展的权利，人类不应该随意对它们进行杀戮，阻碍它们实现自己的价值。“天地之大德曰生”，人应该“与天地合其德”，对万物“利而不害”，辅助万物成长，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。

为了在对自然物采取的各种行为中正确地贯彻适度消费的原则，道教主张以“道”观物，反对以“我”观物。以“道”观物，实际上就是从宇宙整体的角度来审视万物，而不是从人类自身利益出发，导致干预自然的行为。而人类对自然的干预，往往会诱发连锁反应，有时以意想不到的形式，破坏了生态环境的平衡。

二、《太平经》生态伦理思想的基本特征

《太平经》生态伦理思想的基本内容是丰富的，作为一种中国本土的宗教文化，它既体现了传统文化的意韵又有宗教文化的特色，具体而言表现在如下几个方面:

1.慈心于物的道德认知

《太平经》生态伦理思想的一个重要的特征就是善待众生，或者说是慈心于物。这首先表现为它对万物的基本态度是尊重生命。它讲物种的保全、讲生命的平等、还讲到物的神性等，字里行间中透露出对万物的关爱之心。《太平经合校》卷三十《草木方诀第七十》:“草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此谓神草木也。治事立愈者，天上神草木也。下居地而生也。立延年者，天上仙草木也，下居地而生也。..生物方诀第七十一》:“生物行精，谓飞步禽兽歧行之属，能立治病。禽者，天上神药在其身中，天使其圆方而行。十十治愈者，天神在其身中，天使其圆方而行;十九治愈者，地精方在其身中;十八治愈者，人精中和神乐在其中。此三者，为天地中和阴阳行方，名为治就疾使者。…夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。故万物芸芸，命尽天，根在地，用而安之者在人;得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且群也。”在《太平经》看来草木与禽兽都是上天再生之德的一部份，是有神性的。它们都是“命尽天，根在地”，而“用而安之者在人”，也就是说对自然万物的生杀欲夺的大权不是在人而是在天，人不仅没有权利去随意处置自然万物，而且还应该善待自然万物，因为，善待众生不仅是天意也是人积德的一个重要途径，只有德行高深的人才能终成正果，得道成仙。因此，人要慈心于物。

2.仙道贵生的道德情怀

关于贵生的思想在中国的秦汉时期甚至更早的时代就已经出现了。在《吕氏春秋》中对个人生存意义的讨论，显现了个人优于社会的价值观念。它说天下虽然很重要，但不能以天下危及个人的生存，“帝王之功，圣人之余事也，非所以完生养生之道也”。作为思想大融合的《吕氏春秋》中的贵生思想似乎是源于极端个人主义的杨朱，但它实际上已经不仅仅是一种个人主义的生活态度了，而是把个人生命的高度重视，生活方式的自然安逸，养生之道的“用其新，弃其陈，揍理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年”都通通的贯穿在一种似乎来自宇宙的原理上。

道教建立“道”化生万物的宇宙观，强调天地万物与人同源同根，并在此基础上提出“一切有形皆含道性”，从而构建了作为道教生态伦理基础的生命平等观及其贵生思想。“天道无为，任物自然”，贵生是道教的一个重要的思想理念，也是道教文化的核心内容。《太平经》的生态伦理思想中强烈地体现了贵生的思想。道教的贵生是泛指一切生命体的，因为，“大道”化生万物，上天有好生之德，因此，对生命的尊重和热爱是人顺道而行的重要标准。《太平经》积极的强调物种的保全，强调人对自然资源的珍惜，强调节欲，规劝人要顺道而行，慈心于物等都很好的体现了它的贵生思想。《太平经》强调人对自然万物的爱护，如:动植物和人一样有“三急”;人对自然万物只是用而安之，而没有生杀的大权等，字里行间透露出对生命的热爱。其实，贵生在道教中不仅是一种提倡的行为规范，而且，还是一种美德的象征，因为，只有行善积德的人才能得以长生，这种长生是上天对人善行的一种奖励。

3.劝善成仙和神明赏罚的宗教实践方法

《太平经》作为一种宗教典籍它的实践方案带有很强的宗教色彩，对于能按天意积德行善的人，上天是会给予奖励的，反之，就会遭受惩罚，不在今生，就会在死后，不在自身也会在后人身上体现出来，这就是“承负说”。《太平经合校》卷十八至三十四解“承负决”:“…凡人之行或有力行善，反常得恶，或有力行恶反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过也，流灾前后积来害此人也。…遁者逃亡也，故主死生之会也。如行善不止，过此寿谓之度世。行恶不止，不及三寿，皆夭也。胞胎及未成人而死者，谓之无辜承先人之过也。……”世事万物受承负之灾的影响，人积德行善最大的体现就是应和上天之气，应和上天之气最为关键就是要顺应上天的法则，具体表现为自然万物作为天地调和的产物人不能凭借自己的喜好去任意的践踏和毁坏而是要应和这一法则，这也是免去承负之灾的根本，:“…欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纲纪，万物之本也。思其本。流及其末。”

“承负说”是《太平经》的又一个重要内容，是其行善劝善的一个重要的途径，行善就会得到上天的善待，会惠及子孙后代，反之则祸及后世。道教对人性的态度上是偏向于性恶论的，正因为人性是恶的，所以对人主动的行善不抱有太大的希望而主张通过借助于外力的手段来达到让人行善的目的。

在中国人的意识中，对生命永恒的认识，按两条线索发展:一是在群体的共存中努力寻找出个体生命的永恒价值;另一是从天地自然和天生万物的观点出发，把生命之内质复归到天地的本体，企图从中找出生命永存的途径，即“人与神不隔，人与人不隔，人与物不隔”。在《太平经》的环境理念中以“生”为宗旨，以“太平”为目标，以节制有度为行为的基本标准。《太平经》对生态问题的思考方式是典型的中国式的合而为一，偏重感性的思维方式。虽然它把问题地最终解决归于宗教的神秘主义力量，但它对问题本身的思考是值得肯定的，尤其是物有神性的思想。作为被无神论思想影响多年的中国人.对其它生物的尊重态度.已经是荡然无存了，在人对其它物种大肆毁灭的今天，古老典籍的一些思想观点也许会对我们的精神面貌作一些改变。如何让这古老文化焕发出新的活力，使它能对今天的环境问题地解决作点贡献这就是我写作的目的。

浅析荀子天人 相持而长 的生态伦理思想_其他哲学论文 篇八

〔论文关键词」荀子　生态伦理　人性恶　礼治

〔论文摘要〕荀子的生态伦理思想是以“礼治”对待天人关系。一方面，荀子认为人性贪婪，人性恶，而且人有能力“制天命而用之”，如果不加以限制的话，就会造成严重后果，所以要用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内;另一方面，他又认为，自然界有自己的运行规律，“天行有常”。人们应该在礼的指导下，服从自然规律，尊重自然，爱护自然，这样不仅自然万物可以持续发展，而且还可以为人类生活提供更多的物资，满足人类日益增长的需求，达到天人，’4目持而长”的动态平衡。

生态问题是当今世界面临的重大问题之一，究其本质，生态问题无非是人与自然的关系问题。在荀子看来，生态关系中的人是有欲望的，且是贪婪的，恶的;自然(天)是“有常”的，有自己的运行规律的，人不能违背“有常”的天道。对于贪婪的人性与“有常”的天道之间的矛盾，荀子用“礼治”思想来限定人的欲望，爱护自然界，使“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，达到人与自然“两者相持而长”的和谐状态。

一、人之性恶且人能“制天命而用之”

荀子面对战国时期“礼崩乐坏”的社会现实，反思孟子的“人性善”，提出“人之性恶，其善者伪也”，认为人性本来是恶的，善良是人们后天努力的结果。

荀子指出“性恶”的种种表现，他说，人之“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。Www.meiword.Com进而，荀子说，“今人之性，

生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。所以荀子说:“用此观之，然则人之性恶明矣”。

很显然，不能顺从人自然之恶“性”，如果顺着这种天生的“性”，社会就会由于互相之间的争夺混乱不堪，无法发展下去。

通过对人本性中的恶及其根源的探究和，荀子看到了现实中人的“偏险悖乱”都存在于人的天性即自然之性当中。

另外，在人与自然的关系上，荀子认为“天地者，生之始也”’和“天地者，生之本也”，也就是说荀子把天地自然界看作是所有生命的始初来源或本原。“天职既立，天功既成，形具而神生”，正是自然界演化的结果形成了人的形体，人的形体具备也就有了精神。可见，人来自自然，是自然界的一部分。荀子认为人有能力改造自然，他明确指出:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义;人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。人在价值上居于自然万物的最高贵地位，肯定了人在自然界的主体地位，认为凡是“天之所覆，地之所载”的一切自然资源，都能被人掌握利用。

二、天道有常，人袄可畏

既然人是性恶的、贪婪的，而且人有能力改造自然，那是不是说人可以对天为所欲为呢?荀子认为天是什么呢?

在荀子看来，天就是:“列星随旋，日月递绍，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”。荀子眼中的天是没有神秘外衣、没有神灵本质的客观实在的物质自然界，是现代生态意义上的自然界的天。

他还说，“星坠、木鸣，国人告恐。曰:是何也?日:无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。再如‘旧月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见……是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，即星辰陨落、祭神的社树发出声音等现象是自然界自身矛盾变化、阴阳之间的交互作用的结果，人之所以惊恐是因为“物之罕至”，少见多怪罢了。不仅如此，荀子还认为:“天行有常，不为尧存，不为架亡”，自然界有它自己的运行规律，不因人事迁移而变化。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”

既然“天行有常”，有它自己的运行规律，那么人就不能随心所欲、盲目地滥加发挥主观能动性，不能打破自然界的客观规律，否则就要遭殃。

在《荀子·天论》中，荀子对“天职”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”进行了解释，要求人类“明于天人之分”。比如他说:“财非其类以养其类，夫是之谓天养”，就是指人类利用自然万物来养活自己;“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，是指人类活动必须遵守自然规律，顺应它就会得到幸福，违背就会招致灾祸。他要求人类“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，做到“知其所为，知其所不为”，这样就可以“官天地而役万物”了，否则就有“大凶”。

荀子还把人类不合自然规律的任意妄为称之为“人袄”，指出“物之已至者，人袄则可畏也”，这样会出现“措耕伤稼，楷褥失岁，田聋稼恶”，所以人为的灾祸更为可怕。

三、以礼观之，相持而长

从上可以看出，荀子肯定了人在自然界中的主体地位，人能够改造利用自然，但是人类的欲壑难填，人类过多的索取会严重地破坏自然生态的再生循环。打破自然界的规律，人类就会受到天.的惩罚。那么如何处理二者之间的矛盾，达到人欲和自然生态的平衡呢?

《荀子·礼论》开篇就说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”

荀子把“礼”与人性恶思想相结合，从物与欲的关系着手，把礼从何而来回答得十分清楚明白。礼的产生，是由于人生下来就有各种欲望，欲望得不到满足就会发生争夺，争夺必然会带来混乱，这样下去社会就会失去正常秩序。先王讨厌这种混乱，所以制定了礼义来确定人们之间的规矩界限，使人们的欲望不由于物质匾乏而不得满足，物资也不会因为人们没有节制而枯竭。物资和需要在相互制约激发中增长。这就是礼的起源。

荀子用圣人制定的具有权威性的“礼”调节二者之间的矛盾。

1.用礼来明确人与天的职分，制定人的欲求标准，使欲必不穷于物。

荀子指出:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”

为了“养人之欲，给人之求”，又要防止“乱、穷”，先王制定礼义规章制度来“分之”。先王的“分”是人们的名分即给人确立不同的等级、名分、社会地位，从而使人享有不同爵禄，将人们的欲望的满足纳人社会整体之中，使人之欲望满足有“度量分界”。

同时，荀子对人的欲求不是“寡欲”，更不“灭欲”，而是“养欲给求”。当然，养、给是有节制的，他认为“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求，同时又用，’tl’’的规定节制人的欲求。“纵人之欲，物不能赡也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程序上和一定的范围之内，才能达到“欲必不穷乎物”，使人们的欲望不会由于物质缺少的原因而不得满足，物质也不会因人们的欲望而枯竭。

归根到底，礼是用来调养人们的欲望的，是对人的口、耳、鼻、目、体的欲望的有条件满足，“故礼者，养也”，用礼义来教化、改造人的本性，才能避免争乱。把人们追求物质利益的活动限制在当时物资条件允许的范畴之内。    荀子用在一定程度满足人欲望的疏导办法来代替一味的对人的欲求的阻截，可以看出荀子对现实人性的把握，彰显了荀子的智慧。

2.在礼的指导下合理利用自然，“备养动时”、“取物不尽”，使物必不屈于欲。

荀子看到了山川河泽等自然资源与龙鱼鸟兽等动物之间互为依存的生生关系，他说:“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之”;“川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之”。人与自然的关系也是如此。

在《荀子·大略》中他还说:“杀大蚤……非礼也。“蚤，即早，指不合时宜过早宰杀动物是不符合礼的。他用礼来限制人的不合时宜的行为，以保护人与自然的生生关系。

作为圣王安国治邦之策，荀子提出了一些保护自然的主张:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不人山林，不夭其生，不绝其长也;尾髦鱼鳖鳅缠孕别之时，阁署毒药不人泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也”。

这些主张表明，草木生长时期，应禁止砍伐;各种鱼类正在产卵时候，应禁止捕鱼;春耕、夏锄、秋收、冬藏不错过时候，粮食生产就有了保证，这些时月禁令有益于林木鸟兽鱼鳖等生物资源的生长发育，为满足人的欲望提供了物资保障。

他又说:“山林泽梁，以时禁发而不税”。即对于山林湖堤，按时封闭和开放而不收税，而且还要求“天子不合围，诸候不掩群”，要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多，以免灭绝生灵。

他还从正反两方面阐述了人与自然的生生关系，他说:“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;……倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶”。如果加强农业这个根本而节约费用，那么天就不能使他贫穷;衣食给养齐备而活动适时，天就不能使他生病;遵循规律而不出差错，天就不能使他遭殃。……反之，天就不能使他吉利，他就不能富裕、健康，水涝旱灾还没有来到他就挨饿了，严寒酷暑还没有迫近他就生病了，自然界的反常变异还没有出现他就遭殃了。可见逆时、违时、失时、夺时，都不仅不能达到无饥、食肉、衣帛、胜用，而且还会遭到自然的惩罚。

当然，荀子主张在遵循自然规律的前提下，发挥人的主观能动性和创造性，他说“天地生君子，君子理天地”，主张人类去改造自然，利用自然，以满足人增长的需求，即“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之”!

可见，荀子一方面用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内，另一方面又要求人们对待自然要“斩伐养长不失其时”，这样就可以“山林不童而百性有余材”了。天下的财富丰裕了，百性有余材了，反过来又可以最大限度地满足人的欲望，达到“求者近尽”的理想状态，“使物必不屈于欲”了。

四、结语

总之，在人与自然关系的生态问题上，荀子认为，万物是密切关联的，人是自然界的一个组成部分，自然万物对于人来说，是十分重要且须臾不可离开的，不能将人同自然分割开来，更不能将二者对立起来。人的生命存在，以人与自然的和谐相处为重要条件。所以，一方面，人要在礼对人欲的限定范围内，通过自己积极地创造性活动即实践活动来改造、利用自然，使之为人们服务;另一方面，在礼的指导下，人要尊重自然，服从自然规律，爱护自然，保护万物，使自然万物能够持续发展，这样才能为人类生活提供更多的物资，满足人类增长的需求，达到人与自然的相互增长，即天人“两者相持而长，是礼之所起也”。

浅论亚里士多德与孔子伦理思想的比较研究_其他哲学论文 篇九

〔论文关键词)亚里士多德　伦理　特点

〔论文摘要〕亚里士多德的伦理思想在西方伦理思想史上占据着重要的地位，在与孔子进行比较研究的视野中可以探讨出亚里士多德伦理思想具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义的特点。

  作为古希腊哲学第一个比较系统的总结者的亚里士多德在继承苏格拉底和柏拉图城邦伦理思想的基础上，从人的特有活动的性质上去思考伦理，站在前人的研究基础上，第一次明确将伦理学从哲学中划分出来，作为一门的学科，并写出了伦理学著作《尼各马可伦理学》、《欧台漠伦理学》和《大伦理学》，形成了自己的伦理思想体系。那么，亚里士多德的伦理思想具有什么特点呢?他的思想与孔子比较有何异同?下面就这两个问题作一初步探讨。

一、德性主义与“仁”

  在西方伦理思想中，最初很长一个时期，伦理视野思考都集中在人的德性特征上。在亚里士多德之前，古希腊关于德性的理论，有苏格拉底的“美德即知识”论。亚里士多德则直接把伦理学定义为“研究德性的科学”，并把德性定义为人的品质。德性与“最好、优秀”相联系，意为一种事物之好(“优秀，’)。“德性”概念可以说是亚里士多德伦理学的核心概念。在亚里士多德那里，德性可泛指一切事物的优越性，他说:“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。Www.meiword.COm”(《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年版，第35页)而“人的德性就是种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”(《尼各马科伦理学》，第35页)。亚氏指出，人的“德性”并非外在理念赋予人的人性，更不是神的馈赠，而是内在于人性中的理性。此种理性与人性中的非理性相对，人的理性之所以表现为“善”，是由于“人们自然的具有接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来”。因此人们用理性支配行为，控制欲望，使之合乎“善”。

  亚里士多德分为两类即相应于灵魂具有理性自身部分的是理智德性，相应于非理性的可却服从理性的部分的是伦理德性。也可以说，理智德性是运用理性的优秀，而伦理德性则是服从理性的优秀。伦理德性就是我们感受好和坏的品质，过度和不及都是坏的，都是不应该的，只有合乎中道的行为才是好的，才是应该的，这是亚里士多德的“中道说”，也体现出德性主义的特点。此外，亚里士多德认为德性本身就会使人愉快，“幸福就是合乎德性的实现活动”(《尼各马科伦理学》，第35页)，可见;亚里士多德在人生幸福论上也体现出德性主义的特点。

  孔子的中心概念是“仁”(在英文中也译作“德性”)。“仁”主要包括以下含义:“仁者爱人”(《论语》);“克己复礼为仁”(《颜渊》)等等。将仁作为爱可说是一个特殊德性，而“仁”又被作为全部德性的总汇，作为爱与复礼的综合或交互，也是一切特殊德性的基础。因此，孔子的伦理学也是德性主义的伦理学。

二、理性主义与感性体验

  在西方哲学史中，一般都认为是苏格拉底一柏拉图一亚里士多德开创了理性主义的传统。

  理性主义是亚里士多德德性伦理的总特点和最显著的特点。这一特点贯穿在他的整个伦理思想体系中。亚里士多德认为理性的对象和原则是善，它不仅是致万物动的“不动的动者”，而且是宇宙间万物和人类生存的最高标准和最高境界，善作为理性的对象和原则由此统领万物。这种统领万物的善、理性，亚里士多德就将它称为“神”。

  亚里士多德把德性分为两类，一类是伦理德性，一类是理智德性。伦理德性来自社会习俗，理智德性则是出于思考的，思维是理智的功能。在这两类德性中，理智一直起着主导作用，它是灵魂最贵部分的德性，一切选择都离不开思考和策划。伦理德性就是关于痛苦和快乐的德性，合乎中道的品质才是可称赞的。亚里士多德把伦理德性定义为“德性作为对于我们的中道，它只是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求”。(《尼各马科伦理学》第37页)中道说在亚里士多德德性伦理中，也是一种理智德性优先论，因而也表现出理性主义的特点。亚氏之德性是一种理性，其中道说重在对外在的客观中道的理性把握上。理智德性，思考和策划贯穿在全部伦理德性活动中，是一刻也少不了的。人们的行为的选择是要经过事先的思考和策划的，因为行为的始点就在于行为者自身，自身是行为主宰，行为都是自愿的，这样，自己就应该对自己的行为负有完全的责任，这一切都得经过理性的思考。所以说，理智德性是伦理德性的导航者。伦理德性作为一个人的第二本性，只有当一个人发挥自己的理性时才能获得。人的德性就是那样既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，这是一种人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，又无不及，始终保持适中的原则。

  如果说，亚里士多德的德性伦理偏于“理论型”，那么孔子偏于“体验型”;亚里士多德德性伦理具有理性主义特点，而孔子则表现出感性体验的特点。孔子思想的这种特点可通过其仁礼统一的德性结构出来。

  孔子创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)，同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分。但是，统一并非相同，“仁”体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心。针对江河日下，趋于崩坏的“周礼”，孔子认识到它是维系社会秩序的根本，因而他盛赞西周文化，崇尚传统礼制。但在孔子看来，“礼”不只是一种仪式(礼仪)，其最本质的东西，是人们对遵守宗法登记差别的自觉意识，即“仁爱”之心。这样，“仁”就获得了比“礼”更重要的地位。“仁”是“礼”的心理基础。而另一方面，“礼”是“仁”的行为节度，“克己复礼仁”，“克己”就是克制自己不正当的感情欲念;“复礼”即符合于礼，或归于礼，也就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切按照礼的要求去做就是仁。礼是外在的，仁则是人们内心的道德情感和要求。孔子是要使礼的外在的强制规定转化为每一个人内心的自觉的要求，靠每个人自己用心去体验。

三、中道主义与“中庸”

  “中道”在亚里士多德之前的古希腊早已有之，无论是德尔斐神庙上的“万事切忌极端”，还是毕达哥拉斯、梭伦、德漠克利特等先贤都表述过赞赏适度而反对过犹不及的思想。亚里士多德作为古希腊学术的集大成者，除继承了这一传统观念，如将它运用到《学》中产生了中产阶级执掌的理想政体外，更突出的创建是把中道与德性结合起来，使其成为自己的伦理学中的重要范畴之一并使其伦理学具有一种中道主义的特征。

  亚里士多德认为，德性就是中道，所以，中道主义可以说是他德性伦理的又一特点。亚里士多德说:“德性就是中道，是对中间的命中”(《尼各马科伦理学》，第36页)，“过度和不及都属于恶，中道才是德性 (《尼各马科伦理学》，第37页)。他以若干具体为例，如对勇气而言，中道是勇敢，不及是怯懦，过度怎是鲁莽;对于享受而言，节制是禁欲和放纵的中道;对于名誉而言，中道是淡泊，不及是过谦，过度则是好名;对于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如恶劣本身就是邪恶，没有中道。亚里士多德认为，作为德性的公正也是中道，是平均与特权的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的总汇，统帅其他德性。亚里士多德不仅研究了一般性的中道原则，而且还研究了如何具体运用的问题，他区分了绝对的中道和相对的中道。他还认为，中道是具体的，“只有在适当时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道”。(《西方伦理学名著选辑》上卷第297页)      与亚里士多德不谋而合，孔子也提出德性是两个极端之间的中道的观点。孔子认为，要使我们的情感和行为合乎道德，就必须“执两用中”，这是中庸学说的基本内容之一。所谓“两”指人们的情感和行为的过度与不及两个极端，所谓“用中”就是采用过与不及之间的中道。一切德性都是过与不及之间的中道。孔子认为过与不及都是败坏德行的，都是恶，而中道是既不过度，也不不及，而是适度，恰到好处，因此德性必定是处于过与不及之间的适中即中道。孔子既坚持中道，又随时变化其具体形式，他说:“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》第二章)。所谓“时中”就是既要求坚持中道，又要因时而变。

  亚里士多德的中道与孔子的中庸有相似之处，表现在他们所坚持的“中道”都是处于过与不及之间，都认为过度和不及是恶，德性就是中道，而且在坚持中道时还考虑具体情况具体。同时二人的思想又有区别，如孔子强调“过犹不及”，特别警惕“过”。他说:“君子惠而不费，老而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《尧曰》)，“乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》);而亚里士多德则区分大恶小恶，主张力避与中道较远的一端，偏于与中道较近的一端，所谓“两恶之中，取其小者”(《西方伦理学名著选辑》上卷第303页)，所以“我们有时也应当偏于过度，有时应当偏于不及”(《西方伦理学名著选辑》上卷第304页)。

四、现实主义与先验论

  亚里士多德认为没有一种德性天然生成，而是在反复实践中逐渐形成的。在美德的形成问题上，特别强调社会实践和行为的训练，这可以说体现了亚里士多德伦理思想的又一特点:现实主义。

  亚里士多德的《形而上学》的第二卷(第19-23页)这样说:“把哲学称作求真的学问(epsteme),也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管哲学也要探究事物(etwas)的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象”。这表明亚里士多德要强调的是实践哲学与理论哲学的不同:它的根本任务不是为了求知，尤其不是为了寻求万事万物第一根据那种意义上的真理性知识，尽管不是完全与“知识”活动无关的，因为它“也要探究事物的性质如何”。只能说，这种“探究”不以“知识”为目的，而以“行为”为目的。以行为为目的的意思是说，你知道“事物如何”，你就要让它如其所是地成为那样;你知道什么样的生活好，你就要尽力去实现这样的好的生活;你知道什么是善，要进而把这种善在行动中实现出来。他以这样的实践行为与苏格拉底的知识就是美德的主张划清了界限。

  在亚里士多德看来，知识、理智对于人的美德是必要条件，但不是唯一条件(因此他反对柏拉图“知识即美德”的观点)，还必须要有实际的训练，养成在习惯中正确选择的习惯，才能真正地形成美德。也就是说，美德必须把理智和道德的习惯统一起来，必须包括正当的目的和良好的习惯。例如，一个人要形成勇敢的美德，不仅要有勇敢的知识或理智，还必须在实践中反复训练，养成克服恐惧感的习惯。他说:“道德的德性是习惯的结果”。(栖方伦理学名著选辑》上卷第291页)因此，他认为德性不是天赋的，自然只给予人以接受德性的能力(潜能)，只有习惯才能使其变成现实。良好的品质只能来自相应的实际行动。人们不经过教育和训练，不会自然而然地作出适合于中道要求的行为。

  孔子也主张德性的后天培养，他强调“学而知之”(《季氏》)，主张“学以致其道”(《子张》)，认为一般知识和道德是通过后天学习而获得的。但是，另一方面，孔子又认为有“生而知之者”(《季氏》)，并自称“天生德于予”(《述而》)，体现了在知识、德性来源上的先验论倾向。而且，孔子所说的“学”不是我们现在所说的学即增加知识，孔子说:“吾十有五而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)孔子这里的“志于学”实际是“志于道”(《述而》)，孔子还说:“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)。总之，孔子所倡导的“学”，归结到一点，就是“学道”。用其学生子夏的话来说是:‘.博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”(《子张》)。“笃志”即坚定对“仁”的志趣，是修养的思想前提。他强调了修养的内心活动，“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)。

  综上所述，亚里士多德通过接续苏格拉底、柏拉图以来的希腊伦理思想传统，建构了具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义特点的伦理学体系，这些特点在与孔子的比较研究中显得尤为明显。

浅论亚里斯多德的科技伦理思想_其他哲学论文 篇十

论文关键词:亚里斯多德　科技　伦理

论文摘要:亚里斯多德在伦理哲学方面全面地概括了整个希腊时期科技伦理思想，肯定了这一历史时期科技伦理思想的正确内容。他以自身科学的智德尺度，考察了众多科技领域，初步形成了他科技伦理的思想体系，成为西方科技伦理思想体系化的第一人。

亚里斯多德是古希腊哲学和科学的集大成者，在人类哲学和科学发展史上作出了巨大贡献。他成效卓著地研究了范围宽广的哲学问题，尤其是在伦理学方面作出了突出的贡献。他的伦理思想在古希腊及整个西方伦理思想发展中占有重要的地位，是古希腊伦理思想的最高阶段，也是整个西方伦理思想史上划时代的里程碑。在科技伦理方面，他全面地概括了整个希腊时期科技伦理思想，肯定了这一历史时期科技伦理的正确内容。他以自身科学的智德尺度，考察了众多科技领域，初步形成了他科技伦理的思想体系，成为西方科技伦理思想体系化的第一人。

一、对知识与道德关系的探索

知识与道德的关系是科技伦理学的基本问题，自古备受学者的讨论与争议。中国古代的思想家提出了“尊德性而道问学”，学问和道德浑然一体。古希腊伦理学家则在很大程度上把道德问题的解决寄托给了知识:从道德的本原到道德内容和标准，从道德行为到道德修养的途径，无不贯穿着知识论倾向。最早从具体的科学知识中探求道德来源的是毕达哥拉斯，他认为道德源于数，是由数决定的，人们掌握了数学，也就有了道德。WWW.meiword.com苏格拉底提出了“知识即美德”的命题，认为科学的真知和道德的真知都是知识，人只要获得了善的本质的智慧，便获得了美德，也即是说，知识不仅是德行的必要条件，而且也是它的充分条件。这表现为任何行为只有受德性知识指导，才可能是善的，如果不受德性知识指导便不可能为善，而且只要具备了有关道德的知识，人们就必然会做善的事情，真正有知的人必然会择善去恶。他强调道德与知识的统一，以真作为善的基础和前提，使德行与知识相一致。柏拉图的理念论认为，善的理念统治着可知世界，灵魂的回忆即知识，这种知识即善德。人们只要通过回忆的方法就可以重新获得被埋没、被忘却的知识，包括道德知识在内。公正、善良、正义等这些美德、知识在人们出生之前就已经存在，以后通过回忆就可以获得。从这种唯心主义的认识论出发，他在肯定知识就是善德的同时，把人的道德品质看成是天赋的。

亚里斯多德进一步研究了科学知识与美德形成的关系，指出了这些理论在肯定知识对于美德形成的意义和作用的同时，也存在着理论缺陷，即它不能回答为什么有的知者并无善行，有些道德完善者并无多少知识、智慧。对于前辈的这个理论缺陷，他从“吾爱吾师，吾更爱真理”的学术态度出发，进行了创造性的理论探索，提出了自己的独到看法。他认为:“知识”只是对善行的认识理解，还不是善行活动本身，还要加上行善的道德意志，人的善行既需要道德认识，更需要意志情感对人的行为的催化，使人达到知与行相统一的道德境界。美德的形成固然同掌握知识有关，但更重要的是，在社会生活中通过训练与实践而形成。这种关系可以简要地表述为:知识十道德情感+道德意志(道德训练)二美德。它科学地阐述了道德与知识的辩证关系，表明道德是知情意行的统一。

亚里斯多德认为:“德性也要按照对灵魂的区分加以规定，其中一大类是理智的德性，另一大类是伦理的德性。智慧、理解以及明智都是理智德性，而大度与节制则是伦理德性。也就是说，人的美德是由智慧理解和良好的行为习惯两方面构成的，因而仅有知识是不够的，美德的形成还要依靠道德习惯。同时，伦理德性的形成与理智德性的形成也有不同的原因和方法，“理智德性大多数是由教导而生成培养起来的”，而伦理德性“则是由风俗习惯熏陶出来的”。因此他指出:“我们的德性既非出于本性生成，也非反乎本性生成，自然给了我们接受德性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”“我们必须先进行有关德性的现实活动，才能获得德性。所以，“道德习惯对于人的美德非常重要，比一切都重要”。另一方面，亚里斯多德也强调理智德性的作用，认为美德应该是知识和道德意志的结合，即理性认识加上自觉择定的道德行为。他举例说:“一个人做公正的事情，但如果不是通过他的明智选择，而是出于非自愿或无知或别有用心等，那么它仍然不是公正的。因此，“只有合乎明智，这种品质才是德性。明智是关于行动的正确原理，没有明智就不存在主要的善。知识明智犹如一副强壮躯体之视力，公正，勇敢，节制等这些生而具有的品质，如若没有理智引导，这些品质会成为有害的”。当然，与苏格拉底不同，亚里斯德在肯定知识明智对于德性之作用时，将知识明智作为德性所依循的原理，作为德性的一个组成部分，而非将它作为德性本身。他指出:“苏格拉底的探索，有时是正确的，有时是错误的，在他认为全部德性都是明智时，他是错误的，在他说德性离不开明智时，他就是完全正确的。”“苏格拉底认为德性就是原理(因为全部德性都是知识)，而在我们看来德性伴随着原理。亚里斯多德关于无知识便不能构成主要道德，同时无道德选择和习惯训练也不能存在明智的思想，科学地阐述了道德与知识的辩证关系，为今天人们研究科技伦思想提供了最重要的思维依据和价值指南。

二、一切科学技术以善为目标

亚里斯多德认为，善是科学技术所追求的目标。在《尼各马可伦理学》的第一卷中，他指出:“宇宙万物都是向善的。”一切技术，一切规划以及一切实践和选择，都应以某种善为目标。”在此，他提出了一切科学技术以善为目标的科技道德原则。他所指的以善为目标的行为并不仅限于科学技术，还包括“一切实践和选择”都是以“某种善”(具体善)为目标。亚里斯多德对这个问题的提出，源于他在善的问题上与柏拉图不同的看法。柏拉图强调，在一切具体事物和行为活动之上，存在一种作为终极原因和目的的“善”的理念，即至善，它是唯一真实的;否认物质生活幸福的道德意义，认为人们要达到幸福，就必须摒弃一切情欲和现实生活的要求，去追求至善。这种善理念显然是唯心主义的。亚里斯多德反对柏拉图的这种“善理念论”，提出了现实主义幸福论，他从现实的实际生活出发，主张一切具体的行动和职业活动，都是在追求某种目的，不能说只有一个善、所有的事物和行为活动只追求一个善。“至善”是我们作为目的本身而追求的一种目的。“如果在人的目的系列中存在着因自身的原因而被当作目的，人们追求它不再为着获得别的任何目的，并且他们所做的一切都是为着它，就一定存在着某种最高的善，这种最高的善就是幸福。它必定是由各个具体的善积累而成，并且在现实生活中通过德行的活动达到的。人生的目的固然是追求“至善”，但这个“至善”不是抽象的、神秘的理念，而是现实的幸福，人的幸福不是存在于理念世界里，而是存在于现实的生活中。因此，在这里，“一切科学技术以善为目标”的思想表明了科学技术作为人类重要的实践活动，必须以实现人类的利益为价值取向。它必然是“在人与人、人与自然的关系中表现出来的对他人、对社会有价值的行为”。亚里斯多德指出:“实践是多种多样的，技术和科学是多种多样的，所以目的也是多种多样的，如医术的目的是健康，造船术目的是船舶，战术目的是取胜，理财目的是致富，建筑术的目的是造房屋等。”这是由人们的多种多样的需求以及科技实践活动的多样性决定的。而一切行为实践活动最终是为了达到“至善”即人类的幸福。他说:“行为的善的顶点是幸福，善的生活，好的行为就是幸福。这些各具不同目标的科技或实践活动，可区分为主导性目的与从属性目的。他认为:“那些占主导地位的技术的目的，对从属的技术来说，是最为重要的，因为从属的技术以主导技术的目的为目的。”而对于人们在科技活动中派生的该活动之外的其他目的，他认为因其远离科学本身主旨，“实际上是无关紧要的”。技术活动的目的不同，也就相应地决定了它们善的差别性，但它们都有一个共同的目的、共同的善(即人的幸福)。他说:“如若在所有行为中存在着某一目的，它就是实践所要达到的善，如若有多种目的，那么这个善也就是它们的总和。”“亚里斯多德关于一切科技以善为目标的思想，揭示了科技的价值本质和根本任务，为人类史上的科技工作指明了方向。科学因此成为高尚的知识，从事科学活动的人是高尚的人、有智慧的人，他们以揭示科学普遍规律为自己的目标和福社，把它作为人生不朽的精神价值来追求。正如亚里斯多德所言，“高尚活动之源泉的德性和理智不在权势之中”，而应在于“一生勤勤恳恳，含辛茹苦以终”的科学活动中。    三、科技“中道”论

“中道”是亚里斯多德的一个重要的伦理学范畴，是其伦理思想的核心和灵魂。“中道”作为他所崇尚的至善境界，同时也是他哲学的方，反映在其科技伦理观中，表现为适当地把握科学技术的“度”，以求达准确而适当的科技规律性。他认为，对于科技活动的“事实”来说，“中间就是真实的”，故而可以说，中道就是真实。“中道或中间既然是真实的，那它就应成为衡量科学成果的标准。”他指出:“人们对优秀成果的评论，习惯说增一分则过长，减一分则太短。这就是说，过度和不及都是优美的破坏，只有中道才能保持它。”“如果每一种技艺或科学都注意于中道，并且使其工作达到中道的标准，那么他们一定会使它们的功能发挥很好。在此，“中”作为一种客观的存在，表现为物质世界本身所固有的规律和本质属性，“中道”作为符合事物存在及发展的规律，不仅是指导人类认识世界的重要方法，同时也是指导人们德性修养和实践的有效途径。而且他指出:“德性作为对于我们的中庸之道，它是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定。这种理性属于道德理性，它是通过理性涵养而使情感、意志、欲望都能体现理性的普遍性，使情感达到恰好，行为达到适宜，实现“中道”。对于科技活动而言，以“中道”为标准工作，意味着在自然操作和德性品行两个方面都达到“中道”，即德性，这就要求科学工作者一方面要服从理性或原理即自然规律，另一方面，要服从伦理德性的规范约束，使之成为道德伦理的实践活动，实现善的目标。否则，过度和不及都会引起美德向恶行的转化。科学家的行为只有在理性的指导下，使情感和行为控制在一定的范围内，才能达到道德上的至善。此外，亚里斯多德把最高至善的“中道”境界，又视作科学家们的大度风格。他说:“恢宏大度的人便是这样，不及于此的人就不免卑躬过度，而有过于此的人则不免浮华不实。只有“不随便赞美”，“不说长道短”，“宁愿要美好但无利可图”，“徐行缓步”，“语调深沉以及谈吐平稳”，才是格守中道的表现。

四、科技工作者的道德修养

关于科学工作者应具备的道德修养，亚里斯多德提出了以下几点。

首先，以求实作为科学原则。他提倡在科技活动中要做一个真实可敬的人，“像这样一个人，被认为是个正直的人，一个爱真理的人，在无关紧要的事情中是求实的，而在差距悬殊的事务中就更为求实了。他唾弃虚假，不但因为它是可耻的，而且还唾弃他本身。这样的人是可称赞的”。他认为:“吹嘘和求实是相对立的，这是种坏品质。这种求实原则，体现在科技活动中，即科技求真，必须实事求是，摈弃虚假和追求科技的有用性。从求实的原则出发，亚里斯多德指出“寻求真理乃是一切理智的功能”，而“只有有所为的理智才是实践性的”，“一切创制活动都是为了某种目的的活动”。亚里斯多德认为，一切科学技术不是先有而后用，相反，是先用而后有的，是在有用的实践中逐渐形成和丰富的。他主张科技的有用性。

其次，要以获得科学普遍知识作为人生最大幸福，以“追求不朽”作为人生价值原则。亚里斯多德认为:“凡是出于必然的东西，当然能被科学地认识，它是永恒的东西，因为凡是出于必然而无条件存在的东西，都是永恒的。”他还指出:“科学是关于普遍的。”“因为普遍是针对全体和任何一个人的，科学就意味着共同，它也实在是如此。在他看来，尽管有些人凭经验而不是科学知识办一些事，但这是极为片面和肤浅的，“那些愿意去通晓技术，善于思辩的人，应当进而走向普遍，尽可能通晓普遍”。通晓了普遍，具备了科学知识，有助于人们在科学领域(如在医学、法学上)有成效地“用心计、用思考”;[重要的是，只有如此才能“把一个人的习性变得美好”。掌握科学的普遍知识，这也是人们获得美好品德的必要条件。他认为追求科学这种严肃而辛勤的智力劳动，是最完善的幸福。“理智在我们中是最高贵的”，“如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福”。人生的价值不是物质和的享乐，而是精神的永恒，是对科学普遍性探求和思辩智慧的结果，人只有超越非理性的生物性嗜欲，方可进人沉思的理性，达到人的完满幸福，“这是一种高于人的生活”。人生的不朽价值，主要存在于科学理智活动中，理智的生命的最高贵部分即在于追求不朽的生命价值。他说:“要竭尽全力去争取不朽，在生活中去做合于自身中最高贵部分的事情。这一部分的体积虽小，但能量巨大，其尊荣远超其余一切。这也许就是每个人的真正自我，因为它是主要的、较好的部分。在他看来，追求不朽的人生价值，是对“真正自我生命”的正确选择。高尚活动之源泉的德性和理智不在权势之中，而在于一生勤勤恳恳、含辛茹苦的科学活动中，这也是人生的最高价值的体现。亚里斯多德以最高最美的道德对科学研究的高尚境界进行了高度赞美，启示着后人献身智慧事业、追求不朽的事业境界。

总之，亚里斯多德在科技伦理领域，对知识与道德的关系作了新的探讨。他以外在的自然界为科学研究对象，确立了科技善的目标，把它作为人生不朽的精神价值来追求，提出以科学普遍规律作为自己的目标和福社，并为此确立了许多科技的道德准则，从而把古希腊的科技伦理思想推向高峰，对后世的科学技术发展产生了重要的影响。