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走出后现代话语_其他哲学论文十篇

2022-04-15

走出后现代话语_其他哲学论文十篇

哲学论文】导语,大家眼前所阅读的这篇共有119457文字,由奚建笑认真纠正后,发布在祈祷工作报告网!《问题》(英文名为:Emerson)是美国爱默生在1998年创作的诗歌。走出后现代话语_其他哲学论文十篇假如你对这文章的写作能力需要改进或者修正,可以发表分享给大家!

走出后现代话语_其他哲学论文 篇一

  目前作为学科存在的现象学和解释学不过是现代思想的残迹,真正属于这个后现代的是解构主义,其核心话语便是对于在场的形而上学的消解。但是,首先值得追问的是,西方的历史是否是在场的形而上学?然后,如果对于这个在场的形而上学进行了解构,思想自身是否和如何寻找其出路?解构主义并没有思考这样的问题,它实际上把对于在场的形而上学的消解这一话语变成了咒语,并且它借此瓦解了人的居住的可能。如果这样的话,那么,思想必须走出后现代。作为海德格尔弗莱堡的晚期,博德尔(heribert b?der)正策划着一场无声的反叛,他反对当代思想,反对后现代的话语,他召唤人们重新思考思想自身。 

但是,如何反叛?正如德利达一样,博德尔的基本话语也来源于海德格尔,不过,他不是对其进行解构,而是由海德格尔所谓的本原到达思想的自身开端,从而是一种思想的建筑,以此为人可能的居住作准备,这就成为了所谓“关系构成(logotektonik)的思想”。关系构成不是原则结构的建筑术(architektonik),在此,已经不存在原则,只有关系;而所说的关系(logo),也不同于罗各斯(logos),它既不意味着哲学史的理性,也不等同于后现代的语言。这个关系就是思想自身所构成的关系。那使博德尔的关系构成的思想成为可能的,是他的区分。这种区分不是无穷的分延,而是是或者不是的选择,因此,它是一种决定,也就是选择较好的和最好的。那么,什么是最好的?它正是这种,即,它在整体中构成了区分。wWw.meiword.cOm于是,一种思想是否得到考虑,要看它是否属于整体的一部分。对于整体来说,此部分不是或多或少,而是不多不少,这正是思想的一般建筑学原则。 

1.智慧:人的区分 

如果思想要走向自身的话,那么,什么是那给予去思考并值得去思考的?这用海德格尔的话来说,亦即什么是“思想的事情的规定”?海德格尔认为,它是思想中“古之又古的”,是与存在者不同的存在自身,但是,它遮蔽于形而上学的第一开端,只能发生于思想的另一开端。与之不同,博德尔看到了这个“古之又古的”正是智慧,但是,它不发生于一个与形而上学历史不同的另一个开端,而是已经发生于西方的历史。这个智慧就是那给予去思考并值得思考的。它不是本原,如海德格尔所追求的较本原的和最本原的,而是开端,以此,它无需仍然向后回溯。 

所谓智慧就是关于人的规定,但是,这个规定正好是通过人与自身的区分来实现的。卢梭指出,人只有与自身相区分,才能成为公民。康德也强调,当人被对象所激动时,他要与自身相区分。这些思想都被博德尔所接受并重申,成为了其思想中的重要语词。他认为,首先是人自身的区分,然后是人与动物的区分,而不是相反。许多文化都突出了人与动物的区分,但是,只有西方的思想才将人与自身的区分形成了主题。这种区分首先不是世界性和历史性的,而是语言性的,亦即它形成为最开端性的语言,而且显现为否定性的表达式,它划清了什么是必然存在的和什么是必然不存在的,其弱形式亦即所谓的虚无和存在。列维-斯特劳斯的结构主义的人类学已经表明,人类最早的这种否定性的语言就是禁忌,也就是关于性的禁忌:不能。虽然它确定了人类原初的人与人之间的界限并从而维系了的他们的关系,但是,以禁忌形态出现的否定性语言却是神秘的。在后来的各种宗教中,否定性的语言构成了戒命的基本内涵,如“旧约全书”的“摩西十戒”中的不可杀人等。虽然否定性的语言在此不再是禁忌,而是禁令,但是,它还不是思想本身。否定性的语言告别了禁忌和禁令的形态,从而回到思想自身,这正是西方智慧的根本之所在。如果只是就中世纪的智慧而言,这种对比将变得更加明晰。例如,“新约全书”中的否定性语言就是被思考的并召唤思考的,它充分表现于的言谈之中(最后的晚餐的谈话),更不用说保罗和约翰的书信了。它们的核心问题是神的真理和人的谎言的区分,并召唤人们放弃谎言,听从真理。不过,这种听从不是服从,而是理解,亦即思考。但是,如果说智慧是开端性的思想和语言的话,那么,其他文化的智慧难道不也是如此吗?人们难道能说中国的儒道禅不是一种与西方媲美的智慧吗?在此,博德尔看到了它们的差异。中国智慧对于人的规定使人陷入到一种抽象性之中,相反,西方智慧建立了人的具体性。它认为人是作为理性动物的个体,凭借理性,人获得了他个人的自由。 

博德尔的突出贡献正是将西方的智慧在当代思想中形成了主题,他认为这样一个智慧结构是由缪斯,圣灵和人的人性的言说所构成的。第一个时代(古希腊)的智慧表达于荷马史诗中,其主旨是:人要成为英雄;第二个时代(中世纪)的智慧显现于“新约全书”中,其核心是:人要成为圣人;第三个时代(近代)的智慧记载于卢梭,席勒和荷尔多林的著作中,其关键是:人要成为公民。这三个时代的智慧形成了西方历史的每一个时代的开端性的话语。如果对这些话语要提出后现代的问题:“谁在说话”的话,那么回答将是明晰的:智慧在说话。这样,在不同的时代在说话不是荷马,而是缪斯,不是福音传播者,而是圣灵,不是卢梭,而是人的人性。这些言说者不可能回归于一个更高的本原,因为言说者之所以可能,是因为它在言说中得到了规定,而它的实现正是话语。因此,不是“谁在说话”,而是“说了什么”才是根本性的。它作为话语召唤思想。 

2.爱智慧(哲学):理性的区分 

智慧作为开端性的知识所召唤的思想正是哲学,所以,哲学的本原意义不是其他什么,而是爱智慧。但是。博德尔强调,哲学不是智慧,因为智慧是关于人的规定,哲学却是关于理性的规定。作为思想,理性是原则的能力。不过,理性的规定却完成于理性自身的区分。 

对于哲学的这种理解,现代和后现代的思想囿于自身的视角当然没有发生而且也不可能发生。海德格尔关于哲学的经验是存在的经验,这样,所谓哲学的历史就是存在的历史,亦即存在的真理的历史。作为本原性的真理,它不仅去蔽,而且遮蔽。这个所谓的遮蔽正是自然本身,正如赫拉克利特所说:“自然倾向于自身遮蔽”。所以,真理作为“无蔽”,其本原的地方是自然。基于自然的遮蔽和去蔽,海德格尔将整个哲学史描述为存在自身遮蔽和去蔽的历史。 

但是,博德尔从古希腊的语言出发,认为作为真理的无蔽的本原基础不是在于现象,而是在于知识。于是,那所谓的遮蔽应该是隐瞒,亦即一个人知道什么,但是,他却隐瞒于某人,由此,他阻止了某人分享知识。这样,那求知者依赖于知道的人,而这个知道的人有权决定是否和什么被人获知。不仅如此,而且存在着自身隐瞒,因此,所谓的自身遮蔽正是自身隐瞒。如果遮蔽是隐瞒的话,那么,所谓的无敝便是不隐瞒,亦即:让知道。博德尔和海德格尔的论争绝非一般的语言知识问题,而是一种地方的变迁,使问题由自然的领域转变到语言的领域。 

这里,所谓的知道不是一切的在场,而是在场于一切。但是,什么是这个在场?在场贯穿了现代和后现代话语,并成为了核心语词。海德格尔认为形而上学将存在理解为在场并将其意义规定为在场者,这点被德利达夸大,并称之为在场的形而上学。海德格尔的论断依赖于这样一种设定,亦即在场立于现象或自然之中。但是,博德尔首先看到的是思想,他认为,在场的根本意义并非是显现的存在,而是对事物的关注和理解。于是,缺席或不在场便意味着不关注。诸神之所以是全知的,是因为它们关注亦即在场于一切。人之所以无知,也是因为他不能关注或在场于一切。正是在这种思想的关注或不关注之中,事物才可能在场或者缺席。这样,在场首先关涉到理性和逻辑,然后为现象及其自然。因此,在场不是形而上学对于存在的规定,同时,这种作为存在者的在场也从未占有优先的地位。如果真理理解为让知道的话,那么,它的地方也不是自然,而是逻辑。 

由于海德格尔将形而上学的基本问题理解为存在问题,更具体地说,是存在者的存在问题,所以,所谓形而上学便成为了本体论和目的论。但是,博德尔指出,形而上学不能还原为本体论,目的论,它在根本上就是哲学,亦即爱智慧。这种爱显现为一种孕育的忠诚,它在理性区分的时候,表现为对智慧的概念化。于是,形而上学不是一般的什么哲学,而是成为了第一哲学。 

事实上,一方面,每一时代开端性的智慧话语召唤了其时代的哲学,另一方面,哲学的理性在其每一个时代都依赖于一个神的理性的给予,如诸神,上帝和人的神性。但是,哲学的产生只是在智慧发生所谓危机的时候,亦即智慧丧失了其说服力,从而要求一种确定性。而真正的确定性是理性,亦即逻辑。 

智慧不仅召唤了一种,而是多种理性。首先是自然理性。它拒绝了先给予的智慧,取而代之是思想自身。这里的自然,不是动植物所构成的自然,而是一切的自然,亦即本性。其次是世界理性。与自然理性不同,它试图以自身的智慧代替那先前给予的智慧本身。此处的世界,不是尘世,而是现象的次序,亦即本原意义上的宇宙。这种自然和世界理性的区分,已经完成了理性自身之内的区分。不过,理性还要求自身与自身相区分,从而成为纯粹理性,亦即概念理性。与上述两者不同,它既不拒绝,也不代替,而是接受孕育了智慧。这里的概念的根本意义是对于智慧的概括和思念,因此,它是对于智慧的热爱。这种理性成为了纯粹理性,用康德的话来说,纯粹理性只从事于自身,而且,它不能有其他的事业。这种纯粹理性,亦即概念理性,就是形而上学。通过对于理性的区分,博德尔不是如海德格尔只是看到了一种哲学,而是看到了三种哲学。 

3.思想结构:思想的事情的规定 

虽然智慧和哲学各不相同,但是,它们作为思想只是其不同形态而已,而思想自身有其结构。这是一个什么样的结构?博德尔发现,它就是海德格尔的语言表达式:思想的事情的规定。 

海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身,事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式,但是,其中主要的只有两端:事情和思想。这个事情就是存在,它在根本上限定了思想。不过,除了事情和思想之外,规定时常处于一不确定的状态,它有时指事情对于思想的规定,有时指作为与事情和思想不同的第三端,亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为,他的这个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言,但是,他将其朦胧之处变得明晰。于是,他首先将这一表达式分成三端,并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义,如,事情不能理解为存在;然后,他最关注的是这三端可能构成的各种关系,正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是,作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙,并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。 

从“思想的事情的规定”出发,博德尔看到了智慧和哲学的思想结构的明显不同:前者是“规定-事情-思想”,后者是“规定-思想-事情”。由此可以看出,哲学中的思想比智慧中的思想在思想结构中起着更为重要的作用,因为前者事情优先于思想,而后者则是思想优先于事情。而这种差异在于:智慧是关于人的规定,亦即关于人的居住的话语;但是哲学是关于理性的规定,是思想的逻辑。 

不过,博德尔进一步指明,虽然哲学的思想结构为“规定-思想-事情”,但是,各种不同的理性有着不同的思想结构。自然理性由于以思想为开端,看到了现象和自然的区分,所以在它的思想结构中思想占有优先地位,于是,其关系为:思想-事情-规定。世界理性则开始于事情,它表述世界的构成,和谐与罗各斯,由此,事情在它的思想结构中处于首要位置,这样其关系为:事情-规定-思想。与上述相区分,概念理性接受了智慧的规定,它要给予智慧的真理以确定性,这使它将规定在其思想结构中设定为决定性的元素,并形成了这样一种关系:规定-思想-事情。在博德尔看来,不仅每种思想结构的元素的关系各不相同,而且,每种元素自身在不同的时代都有其不同规定性,这种规定性已经为康德的范畴表所表达,即:量,质,关系和模态。当然,任何一种元素获得何种规定性,这由其时代的思想的基本主题来确定。 

博德尔以“思想的事情的规定”系统地表述了不同时代的各种具体的思想结构,这使得“关系构成的思想”成为了建筑的思想。此种思想当然也源于海德格尔,因为他将诗意的思想理解为建筑的思想。值得注意的是,海德格尔所谓诗意的思想并非如一般人所说的一种情感,感性的思想,而是接受存在的尺度从而为居住作准备的建筑的思想。不过,在海德格尔所说的作为诗意的建筑的思想中,博德尔发现了一种奇妙的建筑学原则,亦即思想,事情和规定所构成的关系。但是,任何一种建筑学原则都要求简明,凝练,这又正好是诗意思想的本性,在德语中,诗意和凝练具有共同的词根。 

如果说“思想的事情的规定”构成了“关系构成的思想”的微观结构的话,那么,各种不同的整体则构成了其宏观结构。此宏观结构包括了三个整体:历史,世界和语言。 

4.历史 

历史是博德尔思想中的第一个整体。对历史的思考来自于海德格尔的“什么是形而上学”追问,因为他所理解的形而上学就是哲学的历史,亦即关于存在思想的历史。不过,海德格尔不是追问历史学的问题,而是追问历史性的问题。当然,由于博德尔对于哲学和形而上学的理解和海德格尔不同,所以,他们对历史本身的观点也是各异的。博德尔认为,哲学的历史不是存在遮蔽的历史,而是理性,知识的历史。 

对于哲学历史本身的,博德尔摒弃了哲学解释学所鼓吹的解释学的效果史及其连续性,效果史必须中止,连续性必须被打断。不过,这毫不意味着福科在“知识考古学”中所主张的思想历史的坍塌,断裂和非连续性。相反,博德尔看到了哲学历史的划时代的本性,历史由于其不同的主题而形成了不同的阶段。任何一个时代都构成了一个整体,这个整体由开端,中间和终结所构成。 

博德尔关于划时代的思想出于海德格尔,而他又源于胡塞尔。胡塞尔的“中断”要求将自然态度悬搁起来从而转入现象学的态度。不过,博德尔的关注点不是现象,而是脱离了现象性的思想。同时,“中断”也不是一种方法,而是在于敞开于那构成了区分的思想的显现。在此,已看到了海德格尔思想在博德尔中的痕迹,即前者主张的对于存在的泰然任之和存在的“持于自身”。与此不同,博德尔却是对于思想的开放,亦即关注于每一时代那给与去思考的东西。 

通过对于历史的考察,博德尔划分了三个时代:古希腊(第一时代),中世纪(第二时代),近代(第三时代)。当然,这种划分是西方哲学史的一般常识,无论是黑格尔的哲学史,还是海德格尔的哲学历史的历史性的探索都接受了这一模式,但是,问题在于,哲学时代的共同和不同的主题是什么。黑格尔将哲学史规定为绝对精神的发展史,海德格尔却揭示出历史的历史性是存在显现和遮蔽。与上述不同,博德尔阐释的是智慧和爱智慧(哲学)的关系,尤其是这种关系的开端和终结,以及由此形成的不同的时代自身。 

就每个时代的智慧的原则而言,古希腊是正义,中世纪是恩惠,近代对是自 

由;就人的规定而言,古希腊为英雄,中世纪为圣人,近代为公民。于是,每个时代也有不同意义的存在:古希腊是在场,中世纪是给予,近代是设立;同时,思想也具有不同的形态,古希腊为洞见,中世纪为信仰,近代为生产。因此,每个时代的哲学的本性也根本不同,在古希腊理论理性优先,在中世纪实践理性为重,在近代诗意(创造)理性主导。这样,它们规定了不同时代的概念理性亦即形而上学。古希腊的巴门尼德,柏拉图和亚里斯多德的主题是关于真理的知识,中世纪的普罗丁,奥古斯丁和托马斯-阿奎那的核心是关于真理的实践,近代的康德,费希特和黑格尔的根本是关于真理的创造。 

人们也许提出这样的问题:为什么每个时代是这样而不是那样?海德格尔也曾考虑到了类似的问题,不过,他认为,存在历史的划时代既非必然,也非偶然,而只是命运般的,亦即历史的历史性。于是,存在的历史自身建立根据,此外没有另外一个根据,这本身也证明了存在的历史不仅自身生成,而且自身剥夺。海德格尔对历史的这种解释陷入了神秘的境地,与此相反,博德尔认为,哲学历史的发展正是理性自身的发展,亦即理性的整体自身的开端,中间和终结,只是在这种意义上,历史为自身建立根据并因此没有根据。在此,如果谈到整体的终结的话,那么,哲学的死亡便是理性自身的完满。不仅现代,而且后现代思想,由于对于在场形而上学的批判,热衷于宣称哲学的死亡,但是,他们没有区分这是一种什么意义上的死亡。博德尔认为,这种死亡不是一般意义上的死亡,它既不是病故,也不是自杀和它杀,而是圆寂,因为哲学完成了其时代的任务,它告别于一确定性中。因此,对于哲学或形而上学的死亡不是幸灾乐祸,死而后快,而是要在其葬礼表示敬意,在其悼词中给予承认,然后与之告别而分离。 

5.世界 

伴随着哲学历史的死亡,西方思想出现了一个新的整体,它是现代性的世界,但是,历史仍显现为这个世界之下的一个世界,亦即阴间。 

博德尔指出,与历史不同,现代思想没有一个先行给予的智慧,也就是神性的智慧,因为现代已没有人的规定,亦即没有人自身与自身的区分。不过,现代思想试图建立自身的智慧,但是,它的对人的规定已不是人自身与自身的区分,而是人的将来与自身的区分,这主要体现在,尼采和海德格尔的思想中。的主义者,尼采的超人和海德格尔要死的人都是对于将来的人的期望。代替先行给予的智慧,现代是先行给予的存在,尤其是人的存在。这同样体现在,尼采和海德格尔的思想中,如的社会实践,尼采的生命和海德格尔的此在。同时,作为精神和物理的自然也失去了其规定性的力量,取而代之的是技术和技术所构成的世界。这样一个世界表现了一种聚集的特性,它就是所说的商品的汇集,尼采所谓的永恒轮回和海德格尔所阐释的技术的系统构架。 

在这样一个现代世界里,由于智慧不复说话,所以,哲学也不存在。历史已经表明,哲学就是理性的事业。但是,现代思想以对存在的经验和对于生命的体验来拒绝哲学理性。理性因此变得萎缩,这表现为形而上学的整体不再存在,亦即康德所说的先验理念:灵魂不死,世界的创造和上帝的存在。不过,博德尔认为,现代又形成了自身独特的整体:历史,世界和语言。但是,它们作为整体只是存在的不同维度,并被经验和体验所揭示出来。于是,所谓的理性没有从事于自身,而是从事于存在。这种意义上的理性已不是纯粹理性,如康德所说的那样,因此便出现了一些所谓的价值理性和工具理性这样的语词。实际上,这种种理性已经不是理性自身,而只是一种思想而已,而且,它是一种对存在的经验和理解,这种经验和理解在康德的纯粹理性批判中正好是和理性相区分的。在现代世界里,存在不仅不同于思想,而且先于思想,它规定了思想的道路。此外,这种存在也优于那必然存在的,亦即完满存在。 

现代思想没有三个时代的区分,而是三个思想维度的区分。不过,依照博德尔的观点,现代思想仍和哲学以及形而上学保持关联。解释学的思想模拟了概念理性,科学技术的思想模拟了自然理性,人的本性的思想模拟了世界理性。 

解释学试图凭借揭示知识的本原,从而为知识建立一个新的基础,这个基础不是理性,而是人的生活,确切地说,这个基础是前理性的。由此,它所接受的不是智慧,而是人的生活。狄尔泰的思想为生活的历史性,胡塞尔为生活的世界性,维特根斯坦为生活的语言性。技术的思想不是如海德格尔所说的是形而上学的继续。相反,技术的思想首先关注于思想,然后于自然。在此,自然不是自然界,而是科学结构。由此,这种自然是技术性和生产性的。弗雷格的思想是技术的语言性,石里克是技术的世界性,库恩是技术的历史性。人的本性的思想没有什么智慧可以拒绝,它只是寻找自身的智慧,它把一个将来的人和自身相区分,因此成为了预言的思想。的思想为人的历史性,尼采为人的世界性,海德格尔为人的语言性。在这三重维度 

中,预言的思想是核心,解释学的思想是周边,技术的思想是这两端的中介。 

当海德格尔思考人的存在的语言性的时候,现代思想便走到了其边界。比起那些对海德格尔无休无止的现象学和解释学的研究,博德尔最明显地划清了海德格尔的思想的界限,从而也是现代思想的界限。这个界限在于:海德格尔对于人的存在的语言性的思想仍然在世界之内,而不是在语言之内。虽然他走在通往语言的途中,但是,世界成为了他的限制,使他不能听到纯粹语言。因此,必须越过世界的边境,这个边境就是存在的优先和自然的遗迹。 

于是,必须否定一个先于思想的存在,必须消灭在技术思想中残存的自然,不管是现象的自然,还是作为自我遮蔽的自然。在这种意义上,基于对存在理解的解释学和基于对现象显现的现象学可以休已。 

6.语言 

在世界整体之后,现代思想形成了语言整体,亦即所谓的后现代,其问题在于:谁在说话? 

后现代除去了历史对于人的规定,亦即对于人的区分。不仅如此,后现代还消除了现代对于一个未来的人的期望。现代的人的区分不是人与自身相区分,而是一个将来或未来的人和自身相区分。对于后现代而言,这种未来的区分也是没有意义的,正如其流行语所说:“没有未来”。由于没有规定,理性得到了彻底的清除,此外,存在也不复存在,其核心只是语言问题。 

博德尔将后现代的语言整体划分为三个维度:首先是无原则的或者是多原则的思想(德利达,福科,梅罗-庞梯),它们将语言的无规定性形成了主题;其次是结构主义的思想(雅科布森,巴特,列维-斯特劳斯),它们从纯粹语言学越过符号学并扩展到人类学,以期找到语言的结构;最后是语言的思想(赖尔,奥斯丁,达米特),它们对科学语言,日常语言等等形态划定了其界限。在这三个维度中,不仅理性和存在的规定性被排斥掉,而且“思想的事情的规定”这样一种思想结构也逐渐地萎缩。虽然无原则的思想仍然保持了“规定-思想-事情”这样的结构,但是,它的名字本身已经表明,它的规定性是无规定性。结构主义的思想则根本没有了规定,所以,其思想结构为“思想-事情”。至于语言的思想不仅放弃了规定,而且也放弃了事情,所以,它的结构只是“思想”一个元素,因此,它才只是语言。上述三种思想中,无原则的思想是后现代的最重要的维度。一方面,它们模拟了现代的核心思想,如德利达对海德格尔,福科对尼采,梅罗-庞梯对;另一方面,它们的“无原则性”成为了后现代的最根本的特征。如果对后现代的问题“谁在说话?”进行回答的话,那么,这个谁正是那个无规定性的“它”。它敞开了一个无限幽深的领域。 

7.走出后现代话语 

如果用巴门尼德的区分来描述历史,世界和语言三个整体的话,那么,历史的主题是真理之路,世界的主题是意见之路,语言的主题是虚无之路。对于无,女神指出,它是不存在的,因此是不可思议和不可言说的。这点给予了博德尔的思想以深刻的启示,所以,他认为,越过世界的边界到达语言的领域,这决不意味着进入后现代,相反,它要求的是语言的区分。 

于是,博德尔不再追问“谁在说话”,而是追问“说了什么”。在这种问题的转换之中,他突出了语言的道和说的区分,更进一步地说,是语言的所道和所说的区分。当然,道和说的区分是晚期海德格尔的基本主题,他发现了语言学的悖论,所说并非所道,所道并非所说,而语言的道说只是在其宁静。所说和所道的区分在海德格尔那里构成了技术语言和诗意语言的区分,而后者正是他所要经验的纯粹语言。对此,博德尔却提出了这样一个问题:诗意语言为何是纯粹语言?荷马在古希腊并不是一般意义上的诗人,而是人类的教师,因为他道出了智慧。海德格尔从未在智慧的意义上理解纯粹语言,但是,在博德尔看来,所谓的纯粹语言就是智慧,因为智慧只是关涉自身。如果用语言学的术语来描述的话,那么,智慧作为语言只是没有所指的能指。然而,后现代所理解的这样一种能指的游戏只不过是欲望的语言的活动而已,它与智慧风马牛不相及。不过,只是这种作为纯粹语言的智慧将使人走出后现代的话语。 

因此,博德尔呼唤把智慧从现代世界之下的世界(阴间)引回世界,把智慧从后现代的中解放出来,让它自由地显现。但是,问题不只是在于智慧,因为在这个所谓的后现代的现代里,人们不可能再成为一个古希腊和古罗马人,所谓的英雄和圣人也不可能再成为人的规定。于是,问题只是在于那给予去思考的,亦即人的居住。 

博德尔的思想被称为欧洲大陆自海德格尔以来最重要的思想(费尔,其语见“反叛”封底),他继承了同时又告别了海德格尔的思想,这使他成为了德利达等后现代的敌人般的朋友。在走出这个后现代的话语的时候,博德尔的思想让人思考海德格尔的问题:什么是这个“思想的事情的规定”?这个问题不仅针对西方,而且也针对中国。 主要参考文献: 

1.博德尔:形而上学的形态学,弗莱堡-慕尼黑,1980 

2.博德尔:现代的理性结构,弗莱堡-慕尼黑,1988 

3.博德尔:历史的建筑工具,维尔茨堡,1995 

4.博德尔:反叛-海德格尔与现代的边界,纽约,1997 

5.彭富春:无之无化-论海德格尔思想道路的核心问题,法兰克福,1998 

1.博德尔:形而上学的形态学,弗莱堡-慕尼黑,1980 

2.博德尔:现代的理性结构,弗莱堡-慕尼黑,1988 

3.博德尔:历史的建筑工具,维尔茨堡,1995 

4.博德尔:反叛-海德格尔与现代的边界,纽约,1997 

5.彭富春:无之无化-论海德格尔思想道路的核心问题,法兰克福,1998

公共哲学的探索_其他哲学论文 篇二

一 

约半个世纪前,美国著名思想家、评论作家沃尔特•李普曼(walter lippman)在其著作《公共哲学》(the public philosophy 1956 )中谈到西方社会复兴公共哲学的必要,认为这种公共哲学在古代曾经维系了城邦和帝国的生存和繁荣,在近代以来也曾被那些伟大的启蒙者和自然法理论家认为是不可或缺,但大部分内容还是没有得到明确的阐述,而现代怀疑以致否定的精神却已经在深深地腐蚀公共哲学的根基。在此之前,他还著有《公共》(public opinion 1922)一书,第一次比较全面地探讨了公共或公众意见形成的内外机理,以及如何诉诸公众理性等问题。 

李普曼比较明确地提出了公共哲学的问题,当然,对公共哲学的探索远非从他起始。我们还可以追溯出域外许多思想者中类似的寻求一种公共哲学或仅仅是一种“公共性”的努力,尤其是在率先进入现代的西方思想家中,这一努力更早呈现和更为明显。近代卢梭渴望着一种具有全面内容和最高信仰的“公民宗教”,而康德心目中的“公共理性”和“公共正义”则主要是考虑为竞争的权益首先厘定一个基本而普遍的法则。 

在某种意义上,卢梭和康德为后来的思想者探讨公共性提供了两个基本的路向。卢梭的“公意”已经是具有一种绝对乃至神圣、神秘莫测的性质,他又更明确地提出了“公民宗教”。卢梭意识到现代社会的人的两重性:既在心态上都是“资产者”、渴望不断增长经济的利益,满足不断增长的物欲;同时又是即将到来的广泛的社会的“公民”,为此他们必须承担起自己的社会义务。WwW.meiword.coM他试图使人们在各方面都尽量平等,以“公意”克服分立和个别的“私意”和“众意”,为公民社会树立起一个不同于以往宗教的新“神”,将个人利益和欲望、理想均汇入一个统一的道德、和精神人格,由一种至高的精神统摄和引领。康德则强调一种可以面向公众、公开运用的“公共理性”,强调一种普遍的、然而也是基本的遵守法则或“绝对命令”的观念,故此他也特别强调一种以权利和义务的结合为核心内容的和法治。康德认为,公共权利包括全部需要普遍公布的、为了形成一个法律的社会状态的全部法律。法律状态是指人们彼此的关系具有这样的条件:每个人只有在这种状态下方能获及他所应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看,能够让人真正分享到这种权利的可能性的有效原则,就是公共正义。公共正义可以分为保护的正义、交换的正义和分配的正义。在第一种正义的模式中,法律仅仅说明什么样的关系,在形式方面内在地是正确的;在第二种正义的模式中,法律说明什么东西在涉及该对象时,同样是外在地符合法律的,以及什么样的占有是合法的;在第三种正义的模式中,法律通过法庭,根据现行法律,对任何一具体案件所作的判决,说明什么是正确的,什么是公正的以及在什么程度上如此。 

现代像罗尔斯对“重叠共识”和哈贝马斯对“话语伦理”的探讨,比较明显地显示出康德思想的特点,但比康德更为强调达致一种公共性的理性方式;而像一些有宗教情怀的思想家,或者极端保守或激进的行动者,则或多或少地体现出卢梭的某种精神渴望,虽然精神指向的目标和方式相当歧异。还有的思想者介于两者之间,或呈现出某种深刻的复杂性,或主要立足公共意识的立场而采取批判的姿态。如阿伦特一方面渴望一种类似古希腊城邦的关系紧密的共同体,另一方面又仍然将这种关系主要限于领域而不涉经济。萨利文等则使用“公共哲学”一词来批评自由主义过于重视个利与国家关系而忽视社会团体纽带的倾向。 

较晚进入“现代”的非西方社会诸民族也面临同样的问题,最近,日本东京大学校长佐佐木毅和金泰昌共同编辑的十卷本《公共哲学》,也反映出类似的努力。而且,由于后发民族还常常面临着一个过去传统的“公共性”较西方更急剧地崩溃或丧失的困境,以及面对既要坚持自己的民族个性和国家利益,又要承担某种现代社会的共性的矛盾,所以,不得不做出更大的努力来恢复或重建一种“公共性”。 

总之,种种对公共哲学的探求不一而足,内容和倾向各有不同,但有一点共识却是相当明确的:即它们都不仅承认有寻求一种公共性的迫切的必要性,而且承认的确有这样一种公共性存在的基础或可能性。一个充分多样性的社会,如果只是多样性而没有某种公共性,它就无法发展甚至生存。我们还可以强调说,愈是文化多样性和价值多元化将成为“正常”乃至“正当”的社会,愈是有必要寻求一种公共性,否则,一种缺少公共观念的多元化——这是现代社会的自然现象——将慢慢消解社会的根基。 

“public”有“公共”、“公众”、“公开”等多层面的含义。我们下面试主要以美国当代社会理论家、哈佛大学教授丹尼尔•贝尔在现代社会和“公众家庭”(public household)方面的思考来作为线索,说明公共哲学探索的一些主要问题和处理问题的思路。 

二 

贝尔认为,资本主义社会经过两百多年发展到当代,已经造成了经济、、文化三大领域的分离以致对立,随着后工业社会的到来,这种对立和冲突将更趋严重。社会不再有统一的支配原则,而是在这三大领域里各有各的支配原则:在经济领域里的轴心原则是“效益原则”,即最大限度地获取利润;在领域里的轴心原则是“要求平等”,人们在追求越来越多方面的、越来越具有实质意义的平等;而在包括信仰、象征、符号的文化领域里,其支配作用的核心原则是所谓“自我表达和自我满足”,表现为反对传统和习俗,越来越要求“个性化”的表现。由此形成了广义的“资本主义文化”的矛盾。这种矛盾的历史渊源在于,资本主义发生的动力本来就有两个来源:一是韦伯所说的新教伦理的“禁欲苦行主义”,“上帝的感召”或“神圣的天职”;一是桑巴特所说的“贪婪获取性”。前者可视为一种“宗教冲动力”,后者是一种“经济冲动力”。而随着资本主义的长足发展,本来可以制约“经济冲动力”的信仰动因却渐渐淡化、退却、乃至消失殆尽。资本主义变得非常“世俗化”了,它本身在为人们的工作和生活提供终极意义方面变得越来越力不从心、难以为继,出现了巨大的精神空白。于是,在现代资本主义社会里,文化领域的一个特色恰恰是变得反对它自身,恰恰是严厉的批判资本主义,乃致也批判和亵渎一切具有坚固性、神圣性和建构性的东西,出现了一种文化上的渎神现象(profanity)。针对此,贝尔说他冒险提出一个答案,即认为社会应当重新回到某种宗教信仰,或者我们可以说重新“入神”。这种精神的关键词是对“限制”的认识:人对自身能力有限的痛楚认识,以及由此而来的重新致力于对神圣意义的发掘。有关力量的知识必须与有关其限度的认识并存。 

但这可能还只是核心的一块,是最高意义的追求。还有必要为“后工业社会”或现代发达资本主义社会的所有人提供一种广义的文化信仰的建构。正是在上述的社会图景下,贝尔在《资本主义文化矛盾》(1976)中提出了一种 “公共家庭”的理论。贝尔认为,在古典经济学认定的家庭经济和市场经济两个活动领域之外,近年来又出现了第三个更为重要的领域,这就是“公众家庭”。在这方面,贝尔没有选用“国家财政”或“社会部门”等较中性的字眼),因为,他认为在社会学上,“公众家庭”带有家庭问题和共同生活的含义。它不仅在于利益的共享,而且必须对共同利益达成某些一致的见解。从其原本的意义上说,“公众家庭”不仅仅是一个与市场经济、家庭经济并列的社会经济部门,甚至也不仅仅是一个,而是一种放大了的、具有某种共同信仰、观念和情感的古希腊城邦国家。 

在贝尔看来,虽然“公众家庭”的哲学是一种社会的急需,但我们却缺少关于公众家庭的理论。现代社会是一个文化和价值多元化的社会,是一个每一个人和群体都不断要求更多权利的社会。目前经济增长已成为发展中工业化社会的世俗宗教,成为个人动机的源泉,团结的基础,动员社会以实现一个共同目标的根据。经济增长向人们许下了大量的诺言,而人们对自己的前景预期也几乎可以说是发生了革命性的变化:变得越来越高、越来越难于满足。而人们的信任、信心、信仰层面也发生了危机——由于信仰的土壤是经验,它一旦破灭,需要很长的时间才能生长起来。这种信仰危机的后果是“城邦意识”(civitas)的丧失。取而代之的是:每个人自由行动,放纵各自不道德的欲望。几代理想主义者认为是资产阶级社会的出路,然而其亡失是本世纪人们尚未认识到的事实——我们可注意贝尔的这本书是1976年出版的。西方社会个人主义盛行,其好的方面是维护个人自由的观念,其坏的方面是逃避社会责任。我们还没有做到人人都为一个“公众家庭”牺牲自己的某些利益,或者说,我们还没有做到人人都信奉一种可以调和个人之间摩擦的大众哲学。 

贝尔认为,对康德而言,公共关系法则的特征首先是程序性的而不是实体性的,它的目的是要厘定竞争的规则。亚当•斯密则将“公众家庭”的任务限制在三个方面:保护社会免于遭受其他社会的行为和侵略;提供内部的安全保障并主持正义;建立并维持某些公共机关和公共工程。但这些在今天看来还是不够的。贝尔认为,现代公众家庭今天必须提供一种规范性的哲学,以完成它的两项任务:1、规定共同利益——这是一个在古希腊城邦时代就已提出的古老问题;2.满足个人和群体各自提出的权益和要求。今天,个人欲望的满足和人们可以感触到的不公平现象的匡正,已不再只是通过市场依靠个人的奋斗去解决,而是通过公众家庭由社会群体采用的手段去争取。但是,当代的“公众家庭”不像是一个共同体,而更像是一个缺乏界定共同利益之规则的活动场所。于是问题依旧保留着:今天,,有什么理论可以作为“公众家庭”的哲学呢? 

贝尔认为至少有四个问题是这一公共哲学必须解决的:第一是与公众家庭相应的社会单位是什么及其平衡原则;第二是自由和平等这两个社会准则之间的紧张及协调;第三是公平与效率之间的协调;第四是公共领域与私人领域之间如何划分。 

贝尔对以上问题做了一些初步的回答。首先,他解释说,在亚里士多德那里,城邦是首要的社会单位;在天主教的社会理论中,家庭是首要的社会单位;依据古典的自由主义,个人是首要的社会单位;而依据“现代的自由主义”(二战后美国的自由主义),首要的社会单位则是具有多种利益诉求的团体。他看来还是倾向于个人是更基本的单位。但是,显然不能把任何一种利益凌驾于其他利益之上,而是应当一方面考虑各种各样的差别,另一方面考虑到那些不管任何差别而适用于所有人的规则、权利和情况。 

其次,在自由与平等的问题上,贝尔认为,在自由与平等之间的确存在着紧张与矛盾,存在着必须取舍抉择的问题。两者不是像一些人想象的那么容易结合或兼顾的。且任何单一的价值,如果被看作是绝对和压倒一切的,都会导致极端。所以,问题在于你如衡。现在对平等的诉求成了核心。我们应区分平等待人与使人平等。从逻辑上说,平等有三个层次:条件的平等、手段的平等、后果的平等。条件的平等是指公共权力的平等,包括在法律面前的平等、在公共场合中行动的平等、一人一票的原则等。这里的指导方针是按照共同标准进行的平等对待。手段的平等则意味着机会的平等——获得导致不平等后果的手段的不平等。如是否公共职位向所有人开放、规定自由进出经济市场、平等获得较高级教育的机会等。后果的平等与否就是指在竞争之后地位、收入和权威方面的实际差别是否保留在一个可以容忍的范围之内。历史上的人们常认可较大的差别,现代社会的人们则看来只允许较小的差别,主张公共政策应该寻求后果的更大平等。这意味着,为了使另外一些人更与之平等,某些人的自由将会被限制乃至牺牲。如果说在这方面没有绝对的原则,那么,贝尔看来认为,有关自由和正义的相对原则是:在尽量减少对资源的不正当、不合法的特权影响的前提下,按照每个人所赢得的成就进行分配,按照适用于各个不同领域的权力和特权进行分配,亦即在不同的领域内,分配的原则是容有不同的。 

在公正和效率的问题上,贝尔认为两者的对抗是明显的,而效率的要求目前正在遭受。而在公共领域与私人领域的划分上,一个困难的问题在于找出对个人需求加以公共关切和公共法律与道德对个体生活干预的界限。总之,贝尔认为,他的观点旨在摒弃享乐主义而保留的自由主义。经济自由主义容易变成一种破坏社会需要的享乐主义,但我们需要自由主义来保证个人免遭高压权力的压制和获得由于个人努力和德行应得的报偿,而这两者的仲裁人都不可能是市场,而必须是公众家庭。公众家庭的思想可以说是试图在领域内为社会找到一种凝聚剂的努力。 

贝尔的基本立场正如其所承:他“在经济领域里是者;在领域里是自由主义者;而在文化领域里是保守主义者”。他认为这三者并不是的,而是有其内在一致性的,或者说,这种“一分为三”恰是现代社会被为三大领域的对应。但是,他解释说,我所谓的并非集权或生产资料集体所有制,而是涉及经济政策的优先权问题,即经济政策应当更优先地考虑群体价值而非个人价值,社会资源应当优先用来建立“社会最低限度”,以便使每个人都能过上自尊的生活,成为群体的一分子。这种“社会最低限度”是指能满足基本生活要求的家庭收入,它自然会随着时代的发展而变动。所谓还意味着他反对将财富转换成与之无关领域内的过分特权。至于“自由主义”,这里的和“自由”的定义都来自康德,即认为领域中主要的行动者是个人而非集体,应当把公众和私人区别对待,防止“泛化”。公共领域应依照人人平等的原则运转,因此是程序化的:它不强调人与人之间的差异,力求平等地对待所有人,而不是强求人为的平等。而私人领域则属于人们的自决领域,只要他们活动的“溢出效应”不直接妨碍公共领域。而文化保守主义则意味着崇敬传统,相信对艺术作品的优劣可以有一种合理的评价和鉴定,在判断文化艺术的价值方面需依赖权威。这种“三位一体”的立场是连贯的:它首先通过最低收入原则使人人获得自尊和公民身份;其次,它基于任人唯贤原则承认个人成就带来的社会地位;最后,它强调历史与现实的连续性,并以此作为维护文明秩序的必要条件去创建未来。 

三 

贝尔的观点在某种意义上是康德注重理性与卢梭肯认宗教精神的一个结合,当然,他基本上还是依据康德的理论。而作为一个社会学家,贝尔从社会变迁的观点来展开论述对我们探讨公共性更具启发意义。中国也是一个走向现代市场经济的“后发国家”。作为一个“后发国家”,它既有某种技术和制度上的“后发优势”,又有某种精神和理念上的“后发劣势”。这种优势在于:它可以方便地学习别人经过千辛万苦、百般摸索才获得的技术成果,甚至稍加变通地复制某些制度,还可以以前车为鉴,避免先行者犯过的某些错误和走过的某些弯路,在有些方面尤其是技术的层面可以“迎头赶上”,可以直接向国际最先进水平看齐或接轨。所以,过去常常在别人和我们取得某种工业和技术发明的成就各用了多少时间来证明我们的“先进”速度是缺乏意义的,因为别国是首创者,是摸索者,而后来的国家即便有核心技术的封锁,但哪怕只是它在方向上知道这条路能够走通,也将为此得益不浅。而如果说西方国家在走向现代化道路上如韦伯所描述的最初精神动力和意志也在相当程度上已经流失的话,后发的国家则可能一开始就缺乏这种精神动力和凝聚意识,而重要的问题还在于,那些比较外在的技术、体制可能还是比较短期地起作用——虽然也能起很显著的作用——的因素;而精神和理念则是将持久起作用的因素。 

但是,我在这里将不多考虑公共哲学中精神信仰的问题,而主要是考虑一些涉及普遍规范的理念问题,尤其是公共伦理的问题。在笔者看来,在一种现代社会探求公共哲学的努力中,对公共伦理的探讨不仅是题中应有之义,而且应当占据一个优先和主干的地位。不涉公共事务的哲学或可专注于本体论、认识论、逻辑学等问题,而公共哲学则无疑要以考虑价值和规范问题为中心。而广义的、作为某种人生哲学或实践哲学的伦理学,就包括各种价值的追求和行为规范的厘定两个方面,在这个意义上,它也可以说包含了公共哲学的主要内容。而作为一种严格意义上的规范伦理学来说,伦理学则主要是对制度和个人道德规范及其理据的探讨,由于这直接涉及到人们作为团体或个人相互之间的社会行为,理应在公共哲学中得到更优先的关注。尤其像中国这样的国家,经过20世纪天翻地覆的巨变,现在又处在一个重要的社会转型期,原有的“公共性”已被打破,新的问题和挑战又层出不穷,更是有首先建立起一种既包含公民规范、又含摄制度原则的公共伦理的必要。而在这方面,一百多年来,应该说已有许多中国学者和思想者为此做出过艰苦的努力。 

在中国,梁启超在一个世纪之前写下《新民说》(1902-1903),其中说到人“无私德则不能立”,“无公德则不能团”。社会若无公理,个人若无公德,“虽有无量数束身自好、庸谨良愿之人,仍无以为国也。”“公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也。”任何群体,“必有一物焉贯注而联络之,然后群之实乃举。若此者谓之公德。”他在《新民说》这本书中较多的阐述了作为一个新的社会成员的个人伦理,但对国家、权利等涉及制度性的“合群之道”的问题也相当留意。编撰了中国第一本现代意义上的《伦理学教科书》(1905)的刘师培也写道“公德者,又由公共观念而生者也。”他在这本书中探讨了公私之界说、中国社会伦理不发达之原因,社会伦理起源及范围、以及仁爱、正义、和睦、义侠、秉礼、择交、服从、诚信等范畴。 

然而,这种思想理论上的探索虽然早就开始,中国也有过一种类似于卢梭“公共宗教”似的大规模社会实践,今天社会公德的状况却不容乐观,以致像三联书店“公共论丛”的编者仍像一百年前的梁启超一样深感国人“公共观念之缺乏”。 

这里还有必要澄清一种可能的误解:即似乎“公共伦理”只是的事,应当只由“肉食者谋之”;或者把它看作“众人的事”,而“众人的事”却常常成为无人管的事或自己可以“免费搭车”的“别人的事”。然而,再没有什么比公共伦理更需要负责任的个人来落实的了。而且,它应当是所有社会成员都应该履行的义务。在某种意义上,一个人要成为合格的公民,就必须成为个体,无论是一般的公民义务还是社会职责,都必须一个个地负责、一个个地承担,这种义务和职责甚至不能因为别人没有很好地履行职责或者制度没有很公正地对待自己,自己也就可以不承担。我们并不能奢望所有人都能成为精神上富有个性和创造性的个体、成为圣贤、天才或英雄人物,但作为一个社会成员或公民的这些义务和责任却是最基本的,是每一个生活在这社会里的人都应当承担的。 

笔者前一段曾担任电视台“道德观察”(最初名为“公民观察”)栏目的总策划,接触到不少诸如见死不救、落井下石、哄抢钱财等社会伦理的个案,更深感有探讨公共伦理的必要。我们急需一种由负责任的个人承担起来的“公共伦理”,然而,我们面对的却常常是一个“匿名的大众”,一个冷淡的、惰性的、易变的和拉平的大众,在这种“大众”中,对社会的真实责任常常被逃避,而非理性的冲动和自私自利的欲望却可能大行其道。社会需要培养出大量负责任的公民和个人、为此也就需要通过思想的探讨来促进内心意识的生长,同时也需要通过种种自发的民间组织和一定的活动来训练和催生一种个体的“公民”。 

当然,另一个重要的方面,即制度建设的方面也是绝不可忽视的,许多人之所以隐入“冷漠的大众”,常常不仅是因为公共权力的缺位和失效,而且还因为公共权力的滥用和。这种滥用和不仅需要加强教育和监督,也亟需一种结构性的调整。目前,公共管理、尤其是管理已经日益引起广泛的注意和多面的探讨,但是公共伦理的问题却还没有得到足够的重视,而公共管理和政策是必然要面临许多价值取舍和规则制定的道德问题的。不仅公正性本身就是衡量公共管理和政策优劣的一个标准,公共管理和政策的有效性也经常要依赖于其公正性。公共伦理还关涉到人们对于公共权力是否有一种合法性的信仰,这种信仰深刻地涉及到公共权力的根本目的和意义。 

如果要简单地说一下严格意义上的公共伦理究竟是什么,我们也许可以首先从范围来说,公共的伦理是一种公共领域里,处理公共事务的伦理,而尤其是一种社会领域里的伦理;从它涉及所有人来说,它也是一种公众的伦理和应具有公开性的伦理;从内容来说,它主要是一种有关规范的伦理,它可以分为两个方面:一方面是包括每个人作为一个人、一个社会成员的自然义务、作为一个公民的一般义务和作为特殊的社会角色的特定义务,这里最重要的自然是一般的公民义务和官员的特定职责;另一方面则是指制度本身的道德原则规范,我们经常用“正义”或“公平”来指称这些原则规范。最后,我们说,公共伦理还是一种诉诸公共观念和公共理性、努力在多元的价值要求中寻求核心共识的伦理,因其涉及到公众的根本利益,它不能不是一种普遍主义的规范伦理,而要普遍约束所有人和达致最大范围的可能共识,它大概还不能不是一种立足于最基本和最起码的要求的底线伦理。 

当然,以上只是笔者主要从伦理的角度对公共哲学的一个初步的介绍,与此相关的许多问题还需要我们的进一步探讨:例如究竟如何理解“公共性”的多重含义;在现代社会里究竟如何划分公共领域与私人领域、区分公共事务与私人事务;面对中国自身的文化传统和现实又如何建构一种公共哲学;这种公共哲学和“天下为公”、 “克己奉公”、“大公无私”、“灭私兴公”、“立党为公”等种种在中国历史上起过或正在起活跃作用的观念之间有何关涉,与公共理性、公共观念、公共权力、公共财产、公共物品、公共服务、公共管理以致公共知识分子等范畴之间又有何联系等等。

罗兰•巴特与索绪尔:文化意指分析基本模式的形成_其他哲学论文 篇三

 符号学已经成为批判的基本方法。符号学固有的特征是社会集体性,而则是一种集体意识和集体表象,是一种意指形式,因此,以符号学模式,可以说是天造地设。索绪尔曾把语言区分为整体语言∕个体语言(社会性∕个体性),以符号学为准绳,确定整体语言为语言学研究对象,因为它具有社会集体性;叶尔姆斯列夫则以图式∕习用替代索绪尔的整体语言∕个体语言,认为图式、习用两者均具社会性;罗兰•巴特即经由叶尔姆斯列夫这一环节──语言的图式∕习用支配着符号的结构、运作和意义,从而颠倒了索绪尔的语言学是符号学一部分的理论,改变为符号学是语言学的一部分,也就是运用语言学模式──横组合关系和纵聚合关系,一切符号学事实,一切意指现象。其中句子是典型的横组合段。句子蕴含的完成力量以及句子本身的完整性,与的重复、固着及完成的特性是一致的,句子因此成为文化意指、的模型、渠道和对象。纵聚合关系则对含蓄意指的能指或所指作出分类。直接意指直显真实(语言的真实),它转移为含蓄意指的能指或所指,或者说含蓄意指的能指或所指负载、蕴含了直接意指。含蓄意指的所指当中的不变者或常数就是,它凭借自身负载、蕴含的直接意指实现的“天然性”、“真理性”的幻象。含蓄意指的能指的常数是修辞学,或者说修辞学呈现为的意指方面。含蓄意指的能指或修辞的手段或的意指面貌,是语义转变、偏离、扭曲。这是实现幻象和揭露幻象的途径。www.meiword.com因此,文化意指本质上是研究和修辞学研究。 

 [关键词] 索绪尔;叶尔姆斯列夫;罗兰•巴特;横组合关系;纵聚合关系;句子;含蓄意指; 

 一 

 索绪尔提出“符号学”设想的意图其实在于解决普通语言学的研究对象。他着眼于整体语言(la langue),而不是个体语言(la parole)①。缘由就是整体语言具有社会性,是一种约定的社会制度,语言符号的本质在其中得以呈现。索绪尔正是基于这样的思考,为了更好地阐述他心目中语言学明确的研究对象──整体语言,也为了巩固对整体语言社会性的看法,就顺理成章地把目光投注到完全具社会约定性的符号学上来了。他把符号学看做具有社会性的代表[“社会集体性及其法则是符号学现象的内在要素”[1](p290)],继而把语言学阐释为符号学的一部分,则语言学的特性自然也就是社会性。这主要是为了明确语言学的研究对象而设立的,索绪尔仔细语言学中哪一种因素最具有社会性,那么,这种因素(整体语言)就是语言学要研究的对象。再进一步将整体语言析分为言说的整体语言(口语)和书写的整体语言(文字),在符号学体制内比较两者的共同特征,显现文字的功用,最后把言说的整体语言确定为语言学真正的研究对象。② 

 索绪尔将整体语言和个体语言之和,亦即抽象的语言系统及其具体使用的总体,看做群体语言(le langage)。他将整体语言和个体语言剥离开来,这是创举。在索绪尔看来,之前及当时的语言学都在研究个体语言,并没有找到真正的研究对象(整体语言),因为个体语言不具有同质的统一性和稳定性。罗兰•巴特承续索绪尔整体语言和个体语言的二分,也关注整体语言的社会性,却将符号学视为语言学的一部分。这一颠倒有什么意义呢? 

 ────────── 

 [基金项目] 国家社科基金项目“论索绪尔语言理论及其对法国文论和思想的引生”(02cww001)和上海市社科规划项目“索绪尔第三次普通语言学教程及未刊札记研究”(01fyy001)。 

 [作者简介] 屠友祥(1963-),男,浙江萧山人,文学博士,河南大学黄河学者特聘教授,主要从事语言思想与批评理论研究。 

 罗兰•巴特和索绪尔之间实际上经历了叶尔姆斯列夫(louis hjelmslev)这一中间环节。罗兰•巴特《符号学基本概念》(eléments de sémiologie)叙述索绪尔整体语言∕个体语言观点之后,即引述叶尔姆斯列夫图式∕习用(schéma / usage)的理论观念。在叶尔姆斯列夫眼里,整体语言/个体语言的区分是索绪尔学说的精髓,或者说索绪尔的学说皆可归结到这一点上,“全部理论都可从这首要论题逻辑地推演出来。”[2](p78)但叶尔姆斯列夫觉得应该进一步作这种剥离的工作。“结构按定义就是相依性(dépendances)或应变项(函数项,fonctions)的编织,因此,结构语言学的主要任务就在于研究应变项及其类型。为了能够以最简单同时又最复杂的方式描写一切符号学结构,须编制必要而充分的关系类型的清单。”[2](p80)叶尔姆斯列夫区分了1)双边依存性;2)单边依存性或决定性,被决定者以有决定者为前提。此外,叶尔姆斯列夫还区分了变换(les commutations)和取代(les substitutions)。在一个聚合体的内部,能指的两项的变化可引起所指的相应两项的变化,所指的两项的变化可引起能指的相应两项的变化,这就是变换。相反,一个聚合体的两项之间没有满足这种条件,就是取代。因而在变体中间总是有变换,在非变体当中则总是有取代。要明晓整体语言和个体语言间存在的应变项类型,叶尔姆斯列夫就拿这些概念来达到目的,但他将这个问题限定在共时性框架内。叶尔姆斯列夫的剥离工作,主要是他觉得索绪尔的整体语言∕个体语言的术语有含混之处,他想进一步厘清,编制必要而充分的关系类型的清单。他把整体语言看做: 

 a)一种纯粹的形式,对其确定可以完全不管其社会实现和物质表现; 

 b)一种物质的形式,由已定的社会实现来确定,但依旧可以不管(物质)表现的细节; 

 c)一种单一的习惯总体,特定的社会采取了,并由可观察的(物质)表现加以确定。cf.[2](p81) 

 叶尔姆斯列夫将纯粹形式的整体语言称作图式(schéma),物质形式的整体语言称作模范(norme),习惯总体的整体语言称作习用(usage)。模范决定习用和言说,只有先有习用和言说,而后才有模范,这是单边依存性;习用和言说之间则为双边依存性;言说、习用和模范决定图式,包含在物质里的变数决定纯粹形式的常数,这也是单边依存性。 

 模范 

 决 决定 

 定 图式 

 习用 言说 

 双边依存性 

 cf.[2](p87) 

 这是叶尔姆斯列夫为整体语言编制的清单。 

 叶尔姆斯列夫依据索绪尔《普通语言学教程》,归结出个体语言区别于整体语言的三个特性,一为个体语言是实施,不是制度;二为个体语言是个体的,不是社会的;三是个体语言是自由的,不是固定的。这三个特性缠结在一起,所有实施不一定都是个体的、自由的,所有个体的不一定都是实施、自由的,所有自由的不一定都是个体的。但这三个特性对界定个体语言都是不可缺少的。“我们可从个体和社会的区别与自由和固定的区别中作出抽象,来思考实施。同时,就导致了仅仅把图式视作制度,把其余一切都看做实施。”[2](p88)言说者运用整体语言(图式)规则表达其个人思想,这需经组合,索绪尔把组合(les combinaisons)与机制(le mécanie)区分开来参见[3](p35),这种心理-物理机制使言说者能够把这些组合表现出来。图式的实施物、表现物就是个体语言,索绪尔把心理-物理机制纳入或限于个体语言的框架,把“音位学”仅仅看做编列在个体语言清单内的学科参见[3](p60)。叶尔姆斯列夫觉得正是这点处在基本边界上:纯粹形式与实体、非物质与物质的边界上。这等于说“制度理论简化为图式理论,实施理论包含了全部实体理论”[2](p88),实施物为模范、习用和言说。三者紧密地连接在一起,自然而然地归并为、构成为只有一个真正的物:习用。模范相对于习用来说是种抽象,言说相对于习用来说是种具体化。“只有习用才是实施理论的对象,模范实际上仅仅是种人工构造物,言说则仅仅是转瞬即逝的材料(证据)。” [2](p89)因此图式的实施必然是一种习用:“集体的习用和个体的习用。”[2](p89) 

 索绪尔认为整体语言是寄居于每个人大脑中的社会产物,是种一般产物,具有社会集体性和普遍性,个体语言则是对社会产物的个体实施,是个体机制对整体语言规则(亦即组合)作出的表现或发出的回应。“实施处于个体状态,在彼处我确认个体语言的领域。”[4](p78)而叶尔姆斯列夫经由这种进一步的剥离工作,把纯粹形式的整体语言作为图式划分出来,把模范、习用和言说划作实施(对图式的实施),进而将模范这一人为构造出来的抽象物和言说这一短暂存在的具体物(也就是索绪尔所谓的个体语言、言说)剥离掉,留下了或者说凝聚为抽象与具体、个体性与集体性兼具的习用,作为实施的代表,以图式∕习用来取代索绪尔的整体语言∕个体语言,这把索绪尔原本截然区别开来的社会性∕个体性的两分化解了,消融了。“完全可像把个体语言看做整体语言的证据一样,把言说看做个体习用的证据,转过来把个体习用看做集体习用的证据。”[2](p89)叶尔姆斯列夫虽则把图式∕习用看做符号学根本的唯一的细分,但我以为这实际上将原本是社会集体性和形式化的代表──符号学凝缩为图式,使之更趋形式化,乃至绝顶,同时凸现习用的社会集体性,或赋予习用社会集体性,这是对索绪尔学说的创造性改变。 

 罗兰•巴特则认为叶尔姆斯列夫这种变动“使所有‘确切的’和‘实体的’东西在个体语言旁边轻松通过,使差异的东西从整体语言旁边轻松通过。”[4](p1474)我想罗兰•巴特“使差异的东西从整体语言旁边轻松通过”的意思,是说界定纯粹形式的整体语言,亦即图式,可以完全不管其社会实现和物质表现,不抓住其确定的差异物,也就是说,有差异,但不存在确定的差异物,差异物完全是偶然的。索绪尔也表达过类似观念:“照我们的看法,差异含有两种确定的要素,在这两种要素之间,方可确立差异。然而反常的现象是:语言中只有差异,没有确定的要素。这不合常情,却是事实。”[4](p162)个体语言在索绪尔那里强调的是其个体性,与社会产物无关。而整体语言是从社会角度认可了的联想总体,“这是个现实的总体,就像其他心理的现实一样。……整体语言是可感知的,这就是说,可显现为视觉印象之类的固定印象,这不可能适合于个体语言行为(言说)之类。”[4](p80)在索绪尔看来,个体语言不具实体性。叶尔姆斯列夫则注意其实施的特性,赋予其实体性,转换为或剥离出习用,使之成为社会采纳的习惯总体,由可观察的物质表现加以确定,所以罗兰•巴特说使所有“确切的”和“实体的”东西在个体语言旁边轻松通过。 

 索绪尔屡屡说整体语言是一种形式而不是实体参见[3](p169),他曾举下棋的游戏作譬,只有棋子之间的位置与数目是重要的,棋子的材料无关紧要,这与叶尔姆斯列夫的纯粹形式的整体语言相近,或者说叶尔姆斯列夫心目中的纯粹形式的整体语言,就是索绪尔所谓的抽象的整体语言。而索绪尔认定“凡关涉到形式的一切事物,必定都归属于符号学”。[6](p114)形式是符号学的标志。叶尔姆斯列夫则将形式移易到图式和模范上,移易到纯粹形式的整体语言和物质形式的整体语言上,同时将物质形式的整体语言剥离出去,把纯粹形式的整体语言(图式)作为形式的代表,实际上已隐隐然从符号学包含语言学转移为语言学包含符号学。 

 这与叶尔姆斯列夫“视所有科学皆辐辏于语言学”[7](p78)的观点直接相关。语言学是各门科学的途径,它提供理论思考的对象和工具。语言是人类精神及思惟的居所和居住者,是存在的所在。语言有它的有章可循之处、稳固坚实之处,那就是传达概念和判断的词语和句子。通过它们,通过明确而日用的居所,人类把握到自身精神及思惟的存在本质,触摸到观念的超越个体意识之外的集体无意识特性。 

 经由心理学和逻辑的解释,(科学)在语言中探寻人类精神的变和人类思惟的不变,前者居于无常的生命和语言的变化中,后者居于语言的两类公认的符号──词语和句子之中。……语言被设想为一个符号系统和稳定的实体,被认为提供了打开人类思惟系统和人类精神本质的钥匙。语言被设想为超越个体的社会制度,有助于描述出观念的特征。……鉴于此,语言甚至是科学研究的对象的时候,其本身也不是目的,而是途径:通向知识的途径,知识的主要对象居于语言本身之外,虽然也许只有通过语言才可完全到达。……语言在此是通向先验的知识的途径,而不是内在固有知识的目的。因此,对言语-声音作物理和生理的描述,容易变质为纯粹的物理学和纯粹的生理学,对符号(词语和句子)作心理和逻辑的描述,易于变质为纯粹的心理学、逻辑学和本体论,因而语言学出发点从视野中消失了。[7] (p4) 

 正因为语言是存在的所在,人类研究语言,同时也就研究了人类的精神及思惟。人类的精神及思惟有笼罩、消融一切的力量。各门学科会聚于语言学,原本就作为通道的语言学在其中似乎淡出了,其他各门学科倒凸现出来,但与其如叶尔姆斯列夫所说语言学变质为各门科学,还不如说语言学挟人类的精神及思惟之势消融了各门科学。这种消融的力量就是图式,就是那不变之物。 

 语言理论……必须寻找一个不变之物,它不是锚定在语言之外的某种“现实”,这不变之物使语言成为语言,而不管这语言会是什么样子,这不变之物使特定的语言在其所有表现上与自身一致。当这种不变之物被发现和描述,它就会投射到处在语言之外的“现实”上去,而不管这种“现实”会是什么种类(物理的,生理的,心理的,逻辑的,本体论的),因此,即使考虑到“现实”,语言作为意义的中心点依旧是主要对象──不是作为聚集,而是作为有机整体,与作为主要原则的语言结构结合在一起。[7](p8) 

 图式使语言成为语言,使物理、生理、心理、逻辑、本体论的现实成为物理、生理、心理、逻辑、本体论的现实,这一切也可以说是符号学现实。图式与语言结构合一,含摄了符号学结构,把它们统统归于语言,归于使语言成为语言的图式。这使其他结构都向语言结构靠拢,拿它作参照和比拟。图式便成为纯粹形式的科学之物,成为抽象转换的结构。“从文学、艺术、音乐和通史,一直到逻辑学和数学的研究,为许多原则确立一个共同视点看来是有效且必要的。从这共同视点,这些科学集聚于从语言学角度界定的问题框架内。”[7](p108-109) 

 叶尔姆斯列夫的图式∕习用理论,其实涉及的就是社会实现和物质表现问题。不管这问题与必须以此问题来确定,是图式与习用的区别所在,但社会性则是两者的共性。罗兰•巴特接受了叶尔姆斯列夫的这一观点,据此断定语言是唯一具有广泛意义的符号系统,他在1964年11月《传播》杂志第4期“符号学专号”引言中说道:“我们一转入具真正社会学深度的(符码)总体,就会再次遭逢语言。”[8](p1412)语言的图式∕习用支配着符号的结构、运作和意义。索绪尔将语言学纳入符号学之中,是为了检测语言中具有社会性的是什么,因为符号学最具社会性;而罗兰•巴特凭借叶尔姆斯列夫的转换,剥离出社会性这一共性,使语言成为支配模式,统领一切意指研究,那么,具社会性的符号学就转而成为语言学的一部分了。这恐怕是研究立场与目的不同造成的。索绪尔借助符号学,意在研究语言学,确定语言学的真正研究对象;罗兰•巴特借助语言学,旨在抽取其普遍结构与模式、其意义生成方式,以此进行符号学研究,作文化意指和人类心智的一般。符号学转变成元语言,自然就成为语言学的一部分。罗兰•巴特抽取的语言学模式主要是横组合关系(syntagmatique)和纵聚合关系(paradigmatique)。横组合关系主要进行叙事信息的结构,纵聚合关系则主要研究含蓄意指。 

 二 

 语言符号的听觉印象是呈线状展开的,这是言说的整体语言的特性,因为听觉性只能在时间上呈现出来,听觉符号“只能在以线条形象来表示的空间里呈现纷繁复杂之物”[4](p87)。我们能够把句子切分成词语,就是根据其线性特征,词语与词语有着并列的相关关系──“整体的价值决定于它的部分”[3](p178);而鱼贯而连的线状的符号要素在听觉印象里能够转换成空间形态,因此,我们要确定一词语的价值,就得依据环绕在其周围的其他词语──“部分的价值决定于它们在整体中的地位”[3](p178)。这种前后相继的词语单位之间以及词语与整体之间的关系,索绪尔称之为横组合关系。横组合关系是符号要素相继在空间上出现的聚集,是实有的,当然索绪尔所谓的空间是“时间上的空间”[4](p148),只有一个维度,但在整体上起作用。横组合段(syntagme)是两个以上单位的组合,最典型的就是句子。“句子是个定序形式(ordre),而不是组列(série)。”[9](p76)它是一个完足体,具体而微地含纳了话语的一切要素。反过来,话语则是放大了的句子。罗兰•巴特说叙事是个大句子,也是在这个意义上说的。在他眼中,叙事可无限地催化,正如乔姆斯基认为句子在理论上可无限催化一样。 

 那么,叙事这一句子的主语是什么呢?格雷马斯(a. j. greimas)称之为行动元类型(la typologie actantielle),它使行动统一起来,使之容易理解,同时我们也可据行动了解人物。照语言学结构起来,主语是人物,属代词及名词(名称)的语法范畴。托多罗夫从《十日谈》抽象出叙事语法,认为“语法是制定撇开具体言语的话语规则”。[10](p177)而《s/z》五种符码中的意素符码,罗兰•巴特则专门用来指出与人物直接相关的所指,它是人物的声音。这些意义化合起来,辐辏于某个专有名称,这时候就创造出了人物。专有名称起磁场的作用,把诸多意素聚合拢来,仿佛磁化了一般,因而具有了传记的发展时态,把时间和心理的意义赋予了人物。这种磁化特性展现了名称的经济功能,或者说替代功能。“名称是一种交换手段:经由确定符号和总量之间的等价关系,名称使某个名目单位能够替代一群特征:这是个巧妙的计算法,价格相同的商品,精要之物比庞杂的一大堆,显得更为可取。”[11](p183)罗兰•巴特尤其关注普鲁斯特的专有名称理论。普鲁斯特《驳圣伯夫》第十四章“人物的名称”及《在斯万家那边》第二卷第三部分“地名:名称”对此作了大量讨论。专有名称的经济功能在普鲁斯特那里成为压缩功能、包裹功能。名称是人物要与之相融的真实环境,又是压缩而蕴满香气的珍异物品,须如花一般绽开。“……轻巧地解开习惯的细带子,重睹盖尔芒特这名称初见时分的清新……”转引[12](p1371)这环境和物品,这专有名称,是起着意指功用的符号,“包孕着茂密的意义,任何习用都不能简化、压扁它,与普通名称不同,后者经横组合段仅仅呈现出一个意义。”[12](p1371)专有名称这时摆脱了横组合段的束缚,获取了纵向聚合的诗性的隐喻意义。罗兰•巴特在此借普鲁斯特的“盖尔芒特”揭示出专有名称的包孕与压缩功能。反过来,正如句子在理论上可无限催化一样,专有名称也是能无限催化、无限扩张的,这需经由寻找的过程、解码的过程。罗兰•巴特认为整部《追忆逝水年华》都是出自若干个专有名称。“盖尔芒特这名称是小说的框架。”(《盖尔芒特之家》)转引[12](p1372)作者进行编码,叙述者、人物进行解码,但它们都是主语、想象的主语,因为它们都是符号,对不在场的事物进行摹写、虚构,令不在场者出场,创造了事物的本质,使之成为施动者。然而现作的标志在罗兰•巴特眼里则是不回答“谁在说话?”[11](p239)这个问题,也就是不确定语言背后的主体,不探究作品为什么如此的原因。这侵蚀了专有名称的实在本质,明显的特征就是将名称(人物)的年代顺序错乱了,使之失却传记的时态。人物没有了传记的存在时间,也就没有了持续而稳定的意义。这时候人物(personnage)移易为形象(figure),形象不是横向的种种意素的化合或组合,而是一种纵向聚合的象征结构,游移不定,人物便没有确切的意义。没有确切而稳定的意义也就意味着人物丧失了专有名称,人物(或者说主语)虚化了,消蚀了,成为“形象经过(和回复)的场所” [11](p148),也就是成为象征关系配置的场所,成为差异往返的通道。 

 叙事当中谜的提出和主题化,形成了需要表述和阐释的问题,因而真相命题是个句子,谜的提出就是这个阐释句子的主语。而谜的通道或活动区域,则是人物。在这种阐释句子内,主语寻找谓语,谜寻觅真相,谜是谓语缺乏的标志,“真相就是最终被发现了的谓语”[11](p302),主语得到了表述,实现了确定性,句子(叙事)就完成了。叙述过程是主语和谓语被充满的过程。这是个完整的阐释结构,其间充满了催化因子,充满了误解、延宕,出现诸多从句、分句,或者说对谓语进行了组合、变化和转换。这完全是依循逻辑和时间的程序前行的,处在横组合关系内,是不可逆的,因为句子必须完成。罗兰•巴特《s/z》拈出五种符码,其中布局符码和上面谈及的阐释符码就属这类谓语的基本性状。“叙事是(意指的或符号化的)语言活动,必须在语言方面对它进行:命名对者来说因而也是一种有根据的操作,与其对象也是同质的,好比测量员之与测量。……名称是系统构成的证据。”[13](p1259)布局序列或情节序列之所以具有序列,就是因为依据经验找到了一个名称,来命名情节,因此可以说是名称造就了序列。“序列随着寻觅或确定命名这一进度而展开。”[11](p83)。找出名称,是一种语言的分类活动,也是一种阅读活动。布局过程、情节展开过程是从这个名称的展开到那个名称的展开的过程。“阅读是从名称到名称、从褶层到褶层地进行,它依某一名称将文折叠起来,而后缘此名称的新褶层将其铺开。”[11](p167)阅读(或写作)沿循着名称褶层收拢情节序列的折扇,这是发现或确立名称,有时候这是个元名称,起绾束的作用;然后依据这确立了的名称褶层展开情节序列的折扇,有时候就依据那元名称催化出一系列情节序列。这过程凭借的是经验,既已是经验,则这种名称、序列都是“已做过或已读过”[11](p83)的,、“爱的表白”等等指涉每个已被写过的、爱的表白。从符码归结出来的名称单位和序列是“这么一大堆永远已经读过、看过、做过、经验过的事物的碎片:符码是这已经的纹路。”[11](p85)所以叙述单位或者说功能永远是这种“已经”的踪迹,谓语的形式因而是可以归结出来的,展现了人类的一切经验和文化沉积。阐释符码寻求真相,布局符码展现经验,它们都有确切的目标和根据,不可避免地趋向单一性、完成性,这种横向组合的操作与罗兰•巴特内心企望的复数性写作、可逆性写作相悖。 

 句子蕴含的完成力量以及句子本身的完整性,使它成为结构和整体的样式与保证。同时经由重复和固着,可从纷繁的句子抽取出数得清的句式,有限的句法结构又可以转换出无穷的句子。如此,具有的重复、固着及完成的特性与句子所蕴含者是一致的,句子便成为文化意指、(文化意指即)的模型、渠道及对象。朱利叶•克莉斯特娃(julia kristeva)称“每一活动均呈现于综合地完成了的语句形式中”,因为句子横组合层面的连续性流动造成的自然感,正是原本为文化之物的想以自然面貌呈现的最佳掩饰,我们活动,也正可从句子入手。罗兰•巴特觉得还应自相反的方向来理解克莉斯特娃上面那句话,“凡业已完成了的语句均要冒成为之物的风险。”[14](p61)而且句子也总是“作为之物来揭露”[15](p108)。在《艾骀,或名以字的样式》,罗兰•巴特以为而毫无关联的字是最优雅而洁净的,是语言的原朴状态,若按顺序排列成明白可解的词,出现了组合段,堕落或的沾染就开始了,句子这组合段的典范更是堕落的极致。参见[14]附录(p133)因此,实验写作使自身处于句子之外,不再以通常完整的句子面目呈现,是对句子的主语谓语骨架的拆解,对其完整性、自足性的拆解,也是对结构的拆解。罗兰•巴特经常举索莱尔(philippe sollers)的写作来说明这点参见[14](p16, p41),索莱尔的句法不再是符合逻辑的单位,不再是句子。另外,罗兰•巴特《福楼拜和句子》举出作家的三种修改方式:替换、删除和增补。前者属纵聚合关系,后两者处在横组合关系层面。罗兰•巴特在小注里引福楼拜的言语,谈及如何连接各种观念,使它们由此及彼自然地引生出来,福楼拜道这是“残酷的艰难”,“真是障碍重重!”[16](p1381)福楼拜意识到观念的真正状况与句子进行的流动性连接无法榫合,因此没完没了地删除、紧缩,但福楼拜简省到句子的主谓结构便停止了,没有进到索莱尔的地步。同时,福楼拜觉得句子这样又太紧缩了,继而将它们拆松,没完没了地进行扩张。福楼拜的举动在一定程度上破坏了句子的完整性,消蚀了它的完成力。这正是罗兰•巴特视福楼拜开始具备现作特征的地方。 

 三 

 纵聚合关系是无意识唤起、联想出来的并列或对照关系,这种心理联想是与语言内的其他要素共存而产生的,或是观念、所指、意义方面有共同的东西,或是听觉印象、能指、形式方面有共同的东西,或是意义和形式两者均有共同的东西,从而产生联想。这种联想关系不是在空间上展开的。索绪尔区别横组合关系和纵聚合关系,就是依据有没有“空间的观念”[4](p150)进行的。倘若从横组合关系讨论一个词,那么,就存在此词之前或之后(亦即上下文)这般空间观念,它们是出现的,具有物质性;而从纵聚合关系来讨论,则围绕这词的一切,都是出自意识,“经意识的关系而联结起来,不存在什么空间的观念。”[4](p150)没有在物质性的空间上呈现,只存在于意识的联想里,则属隐藏的、潜在的词语聚集。这是人类心智起作用的结果。而存在于人类大脑中的总体语言库藏,或者说联想能够产生的原基,属于整体语言领域。索绪尔构想的整体语言“只存在于大脑里”[4](p78),具有社会性,但这种社会性是纯粹精神的、心理的社会性,具有潜意识性。“词语之间呈现的共同之物于记忆内形成了联想,这创生出不同的群集、系列、族类,在其内部伸展着截然不同的关系〈但都包括在单一的范畴内〉:这就是联想关系。”[4](p152)心智据出现的词语引发了潜在的、隐藏的词语记忆系列,然而这是无意识的近乎被动的活动。形式和观念、能指和所指在人类大脑中的原初结合,以及形式和形式的结合,是先验的秩序,语法学家就是根据人类内在固有的潜意识秩序归纳出语法原则和范畴,这种有意识的分类依据了原已存在的无意识的内在分类。“在内在方面(整体语言领域),决没有什么对诸形式作事先考虑,甚至没有沉思和反省。”[17](p92)因此,纵聚合关系处在整体语言领域,具有社会集体性,呈现出潜意识的状态,是个相互关联的整体,也就是说是个意指系统,其中含有不同的层级和类别,可作。 

 在1964年11月《传播》杂志第4期“符号学专号”引言中,罗兰•巴特说纵聚合关系法则是“对含蓄意指(connotation)诸单位作分类”[8](p1413),那么,这是就意指系统、符号系统而言的。含蓄意指相对于直接意指(dénotation),叶尔姆斯列夫据此析离为三种符号学。表达层面(能指)和内容层面(所指)结合起来,才构成符号,那么,这是直接意指符号学;若一种符号学,其表达层面(能指)就是符号(能指和所指的结合物),则此符号学为含蓄意指符号学(connotative semiotics);若一种符号学,其内容层面(所指)就是符号(能指和所指的结合物),则此符号学为元符号学(metasemiotics)[7](p115),即研究符号学的符号学,波兰逻辑学家alfred tarski则称之为元语言,罗兰•巴特《符号学基本概念》就采用元语言(le méta-langage)(或译释言之言)这术语。但叶尔姆斯列夫对含蓄意指符号学和元符号学的界定只是临时的,因为表达层面(能指)和内容层面(所指)只是相对而言,且相互关联,界限并不固定,然而也可见出含蓄意指符号学偏重于表达层面的描述,元符号学侧重于内容层面的描述。含蓄意指符号学的表达层面由直接意指符号学的内容层面和表达层面联合提供,那么,含蓄意指符号学的表达层面(能指)本身就是一个意指系统;同样,含蓄意指符号学的内容层面由直接意指符号学的内容层面和表达层面联合提供,则含蓄意指符号学的内容层面(所指)本身即成为一个意指系统。叶尔姆斯列夫称这般意指系统为含蓄意指者(connotator)[7](p118)。含蓄意指者是第一意指系统,由此衍发出第二意指系统:含蓄意指系统。我们已知含蓄意指的能指实即直接意指系统,而含蓄意指的所指又是什么呢?罗兰•巴特说是“的蛛丝马迹”[5](p1518),具有普泛性、统一性、弥漫性。含蓄意指的所指当中的不变者或常数就是。“是含蓄意指之所指的形式(依叶尔姆斯列夫对形式的界定③),而修辞学是含蓄意指者④的形式。”[5](p1518)这一断言实为罗兰•巴特或文化意指的关纽。 

 直接意指和含蓄意指的分层,实际上赋予了直接意指为第一义的权威,“视直接意指基于真实、客观与法则”[11](p65),凭借句子形式,使之呈现为“简朴、如实、原初之物的状貌,亦即真实之物的状貌”[11](p68),因此,倘若要揭示含蓄意指的业已固定的所指,揭示,就必须探究直接意指,探究形成含蓄意指之所指或能指的那个直接意指。是人们对事物的固定看法,是约定俗成的意见,也就是文化产物、人为结果,不是真理。但它总是呈现为自然产物的状貌,僭居天然的、真理的位置。它之所以能够成功,就是凭借了人们心目中具有自然性的直接意指的缘故。直接意指往往依循有规则的句子、近乎自然的句法及语言结构,使含蓄意指的所指或能指自然化了。直接意指是含蓄意指的基点,但不管怎样衍化,归根结柢都呈现为能指和所指的结合,都呈现为人类语言的第一系统的状貌,所以直接意指是含蓄意指的起点,也是含蓄意指的终点。含蓄意指和直接意指处在内在互涉的关系中,最终指归则是直接意指的逼真的“自然性”、“真理性”。罗兰•巴特的工作就是揭露直接意指的这种“自然”幻象。《罗兰•巴特自撰学记》“直接意指用作语言的真实”这一断片道: 

 在绝壁药房(le pharmacien de falaise),布法和白居谢使枣膏经受水的测试:“它呈现肥肉皮的景象,这直接表明了明胶的存在。”直接意指在此是种具有科学性的神话:语言的一种“真实的”状态,仿佛每个句子内部皆含具某类词源词(étymon)(源起和真实)。直接意指/含蓄意指:这一成对的概念仅流通于真实之域内。每需检测某一信息(使之真相显露)之际,我便使其居于某种外部世界的实例状态,简化为不雅的肉皮之类,这构成其真实的基质。对立因而只在与化学内的实验相类的批评工作的界限内产生作用:每相信真实存在之际,我就产生直接意指的需要。[15](p71) 

 直接意指直显真实,但这是一种语言的真实,将语言及句子(语言实体)内蕴含的意义本质显露出来。批评工作就是揭示、找出这种本质。“批评总隐含有某种战术意图,某一社会惯例,且常具某类依稀可感的想象物的覆层。”[14](p22)只有凭借约定俗成的惯例才能找寻出意义,归结出意义,因而也可说这种意义是外在赋予上去的,是一种物或想象物。 

 1949年秋,罗兰•巴特去埃及亚历山大教法语,与格雷马斯相遇,第一次听他谈及索绪尔,并开始读索绪尔的书。[18](p124)1954至1956年间写作《神话集》,则集中运用了索绪尔的语言理论,当然也是经过了叶尔姆斯列夫的中间环节。索绪尔认为语言是“社会事实”(le fait social),静态语言学研究同一个“集体意识”(conscience collective)感觉到的各项同时存在且构成系统的要素间的逻辑关系和心理关系[4](p139),“社会事实”、“集体意识”之类概念均来自涂尔干(emile durkheim)。罗兰•巴特把“神话”视为“集体表象”(représentations collectives)[19](p1183)[20](p7),这同样是从涂尔干社会学中借用的术语。神话是一种集体行为,也是“一种意指形式”(un mode de signification)[20](p193),这种意指形式的特点是颠倒,亦即把社会和文化之物逆转为“自然”之物。“神话什么也不掩盖,它的功能是扭曲事物,而不是使之消失。”[20](p207)凡是使用这般意指形式的,都是在制造神话。神话成了社会习惯和。神话之所以能够构成,扭曲之所以能够实现,乃是由于神话的形式(含蓄意指的能指)已经由直接意指的符号形成了。直接意指的符号具有能指(形式)和所指(意义),它转为含蓄意指的能指(形式)的过程,就是在保持直接意指的能指(形式)不变的情况下,扭曲、改变直接意指的所指(意义)的过程,使同样的能指形式负载不同的所指意义,而这所指意义得到集体的认同,就成为。 

 与(含蓄意指的所指)相应,含蓄意指的能指称为含蓄意指者。各类含蓄意指者的集合处在聚合的、隐喻的领域,有各种能指可供选择,因而是种修辞学。如此,“修辞学呈现为的意指方面。”[21](p40) 

 可将修辞学作为语言的含蓄意指的层面来界定;修辞学符号的所指很久以前由各种不同的“风格”构织而成,凭借规则,现今就凭借文学概念,以识别风格;修辞学符号的能指形成了不同规模的单位(多半要比符素大),在很大程度上与修辞格相契。 

 辞格可分成两大组;第一组,或反复(métaboles)组,包括所有含蓄意指者,它们涉及语义转变;也就是隐喻:夜行者=暮年;以下述方式确立语义链:能指1(/yè xíng zhě/)=所指1(“夜行者”)=所指2(“暮年”)=能指2(/mù niáng/);在此链内,转变保持了能指1=所指2;此链的典型形式与大多数耳熟能详的辞格对应(隐喻,换喻,反语,曲意法,夸张法),这些辞格惟经所指1和所指2的关系特性方区分开来;可援引不同的方法(逻辑,语义,语境)来界定这种关系;语义链可以包括两类反常的情形:1、能指2=0;这是强喻(la catachrèse)的情形,其中“本义的”词在语言本身内是缺乏的;2、所指1=所指2;这是双关语的情形。 

 第二组,或意合法(parataxes)组,包括种种得到编排的偶然性,可影响“正常的”句法组合序列(abcd……):中断(错格句),落空(顿绝法),拖延(中止),缺失(省 

 略法,连词省略),扩充(重复),对称(对照,交错配列法)。[22](p959-960页) 

 第二组辞格处在横组合关系中,其特征为句法偏离。第一组则处于纵聚合关系内,其特征是语义转变、偏离、改易,修辞的本义和转义处在转移、取代当中。“炼字之可能,乃在于同义语属语言系统(昆提利安):言说者可用此能指取代彼能指,在这番取代之中,他甚至能生成次生意义(含蓄意指)。种种取代,不论其范围与样式如何,皆属转义(‘转换’)。”[23](p953)可见含蓄意指的能指(形式)就是转变、扭曲,与含蓄意指的所指──相结合,构成含蓄意指的符号;而含蓄意指的能指或所指本身(语言2)又是由直接意指的符号系统转移而成,直接意指符号系统(语言1)则是对真实系统(事物)的负载和转移。转移、变换、扭曲属于功能范围,因而具人类文化属性。事物的自然本性并不因文化属性的赋予而改变,反过来,文化之物却因由变换、改易的途径,拥有了各自固定的类别,仿佛原本即如此,从而获取了自然性。这种自然性的涂饰成功,由事物→语言1→语言2的转移、语言2→语言1→事物的负载(蕴含)而导致。转移、改易、蕴含是修辞学手段,也是的运行特征,如此,文化意指(含蓄意指)本质上是研究和修辞学研究。 [注释] 

 ①将le langage译成“群体语言”,la langue译成“整体语言”,la parole译成“个体语言”的诸般理由,可参见拙文《学术的进展和译名的重定》[14](pp.82-194)。 

 ②详细阐述参见拙文《索绪尔“符号学”设想的缘起与意图》,《浙江大学学报》(人文社会科学版)20xx年第4期。 

 ③叶尔姆斯列夫所谓的形式,指某种表现形式中的常数、不变者。参见[7](p12,p50) 

 ④这里指含蓄意指之能指。但在叶尔姆斯列夫及罗兰•巴特其他论述中,含蓄意指者或指含蓄意指的能指,或指含蓄意指的所指,或两者兼指。 

 [参考文献] 

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 [14] 罗兰•巴特. 《文之悦》[m]. 屠友祥译. 上海: 上海出版社, 20xx. 

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 [17] saussure, f. d.cours de linguistique générale. premier(pp.11-176) et troisième(pp.181-368) cours d’après les 

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 [19] barthes, r. "la mythologie aujourd’hui"[a], dans le Œuvres complètes[m]. t.ⅱ. paris: seuil, 1994. 

 [20] barthes, r. mythologies[m]. paris: seuil, 1957. 

 [21] barthes, r. "rhétorique de l’image"[a], dans le l’obvie et l’obtus [m]. paris: seuil, 1982. 

 [22] barthes, r. "le classement structural des figures de rhétorique"[a], dans le Œuvres complètes[m]. t.ⅱ. paris: seuil, 1994. 

 [23] barthes, r. "l’ancienne rhétorique. aide-mémoire"[a], dans le Œuvres complètes[m]. t.ⅱ. paris: seuil, 1994. 

 saussure and roland barthes: 

 the framework of the mode of cultural signification ysis 

 tu you-xiang 

 (literature college, henan university, kaifeng 475001, prc) 

 [abstract] the semiology has been the fundamental method of the ideological critici. it is fit for semiological mode to yse ideology, because the social collectivity is the internal character of the semiology, meanwhile the ideology is a collective conscience and representation, a mode of signification. f. d. saussure distinguished la langue and la parole (sociality / individuality), he took semiology as criterion to determine that la langue is the object of linguistic study, because it has the social collectivity; l. hjelmslev substituted schéma / usage for langue / parole, he thought both schéma and usage have sociality; roland barthes depended on l. hjelmslev’s theory ── the schéma / usage of the language govern the sign’s structure, operation and signification, he inverted saussure’s declaration: linguistics is a part of semiology, it is semiology which is a part of linguistics. thus, he applied linguistics’ mode: the syntagmatic order and the paradigmatic order, to yse all the fact of semiology, the phenomena of signification, in which the sentence is a typically syntagme. the sentence is complete construction, it is latent power of accomplishment. it accords with the ideology which has the character of repetition, fixed and accomplishment; therefore, it becomes the model, channel and object of ysis of cultural signification and ideology. the paradigmatic order is the class of connotation units (signifiers or signifieds). the denotation denotes verity (language’s verity), and transfers itself into the signifiers or the signifieds of connotation, in other words, the signifiers or the signifieds of connotation loads the denotation. the ideology is the constant of the signifieds of connotation, which realizes the verisimilitude of ideology by means of the denotation. the rhetoric is the constant of the signifiers of connotation, i. e. it appears as the signifying aspect of ideology, which is a semantic conversion, deviation and deformation. it is this which realizes the phanta of ideology, meanwhile, unveils the phanta of ideology. so, we can say that the ysis of cultural signification is essentially the research of ideology and rhetoric. 

 [key words] saussure; hjelmslev; roland barthes; syntagmatic order; paradigmatic order; 

 sentence; connotation; ideology

反犹主义要素:启蒙的界限_其他哲学论文 篇四

今天,对于某些人来说,反犹主义(antisemitius)已经成为与人类命运休戚相关的问题;而对于其他人来说,它只不过是个借口而已。主义并不把犹太人看做是少数民族,而把他们看做是敌对种族,看做是消极原则本身的体现。只有灭绝这个种族,才能保证世界的幸福。与此相反,另外一种极端的观点认为,犹太人是没有民族或种族特征的,他们只是通过宗教观念和宗教传统形成的一个群体,除此之外,别无其他。可以肯定的是,只有东方的犹太人才具有犹太特征,特别是在他们还没有被完全同化的情况下。这两种观点既是正确的,也是错误的。

第一种观点之所以正确,是因为主义使它变得正确。今天,犹太人在理论上和实践上都是错误的社会秩序里形成的一种毁灭欲望所针对的群体。犹太人被那些十恶不赦之人侮辱为十恶不赦之人。事实上,他们是被遴选出来的民族。尽管已经不再存在对经济支配的要求,但犹太人却仍被认定是惟一纯粹的专制对象。工人已经被抛到了社会边缘,人们有充分的理由不去告诉他们真相;黑人被囚禁在其固有的空间之内;但犹太人必须从地球上清除出去,像根除虫豸一样彻底根除犹太人的呼声,在世界上每一个正在崭露头角的主义者心中都有着回响。国家主义者在整个世界面前所塑造的犹太人形象,实际上不过是他们自己的自我形象而已。他们的愿望就是不借一切代价拥有所有财产,攫取无限权力。他们把自己的罪恶嫁祸在犹太人身上,他们把犹太人蔑视或抵毁为统治者,把他们钉在了十字架上,并一而再再而三地把他们当作任人宰割的牺牲品。

另一种是自由主义观念,作为一种观念,它可以说是正确的。WWw.meiword.COM这种观念包含了一种社会图景,在这个社会里,不再会产生愤怒,也不再会去寻找可以用来证明社会的特征。但既然自由主义观点是建立在人类团结一致的原则之上,那么,它就会对既存状态作出一番辩解。事实上,通过某种少数民族政策以及某就像为保护最后一批自由市民阶层所做的那种姿态一样。软弱无力的自由主义者招来了软弱无力的敌人。犹太人的生存和表现,使无法与其一致的普遍性本身产生了问题。固执不变的生活秩序使犹太人与统治阶级产生了某种不稳定的关系。他们总是希望能得到统治阶级的接受,而不会受到他们的控制。犹太人与统治民族之间的关系也总是一种贪婪和恐惧的关系。但是,一旦他们放弃了与统治阶级之间的差异,那些野心勃勃的人就会暴露迄今为止一直被社会压制的那些冰冷的、斯多亚式的性格。启蒙与统治之间的辩证联系,以及犹太人在启蒙运动、运动和民族运动的伟大哲学中所感受到的进步与残酷和自由间的双重关系,都体现在他们被同化的特殊本质中。被同化了的犹太人在努力去遗忘那些屡遭奴役(仿佛是第二次行割礼)的痛苦回忆的过程中,具有了一种自我约束的启蒙精神,这种精神使他们从备受煎熬的共同体径直转变为近代资产阶级。上述一切都不可阻挡地使犹太人重新返回到被残酷地和重组为一种纯粹的“种族”状态之中。但是,种族并不像民族那样,有着一种特殊的自然特征。它只是在构成普遍性的现实状况下,被还原为一种自然物,一种纯粹力量.一种顽固不化的特殊性。今天,种族已经成为资产阶级个体与一种野蛮群体相认同的自我确证。自由犹太人所相信的与社会和谐一致的观念,最终不得不被当做是民族共同体自身所固有的和谐。他们认为,是反犹主义扭曲了秩序,但秩序本身在现实中如果不扭曲人的话,也不可能继续存在下去。对犹太人的,就像任何其他形式的一样,是与上述那种秩序分不开的。尽管这种秩序暂时可能被成功地掩盖掉,但它最终的实质就是——这点今天终于昭然若揭了。

反犹主义作为一种全动,所追求的正是它的鼓吹者一贯反对的社会党的内容,即要求平等。而那些没有权力指手划脚的人们,必然会遭到与大众一样的下场。狂热的追随者,从德国的官员到哈勒姆(harlem)的黑人,无论何时何地,都十分清楚,归根结底,他们自己从中所能得到的就是一些快乐,一些看着别人再也无所得而获取的快乐。对犹太人财产的“洗劫”,最终部落人了上层的腰包,而并未给第三帝国的民众带来更多的好处,就像哥萨克人在旗熊大火中并未掠夺到一分一文一样。这里,最实在的好处就是那令人一知半解的。犹太人经济破产的事实,并没有增加而是减少了国家主义这一灵丹妙药的吸引力,这正证明了它的真实本性:即它不仅没有帮助人们,反而助长了人们强烈的破坏砍。它为(volksgenosse)所带来的真正利益,就是对这种愤怒的集体拥护。得到的好处越少,就越固执地文持这一运动。反犹主义已经证实了它具有免除不当“收益”的能力。对于大众来说,反犹主义是一种穷奢极欲。

统治者实施反犹主义的目的是显而易见的。反犹主义总是成为一种遮人耳目、营私舞弊、威胁恐吓的廉价手段。道貌岸然的匪徒竭力抬高这种主义,而低三下四的则具体实施着这种主义。但是,反犹主义体现出来的社会和个人的精神形式——它是前历史和历史相互交织的产物——却仍旧模糊不清。如果深植于文明的苦难还没有被明确地诊断出来,那么,个人即使是毅然决然地作出牺牲,也无法通过认识去根除这种苦难。所有理性的、经济的和的解释及其反证——尽管它们总是正确的——并不能提供一种诊断,因为理性连同统治一起仍旧建立在苦难的基础上。在攻与守的盲目较量中,者和他的受害者都属于同一个不幸的阵营。反犹主义行为方式是在因为被剥夺了主体性而变得盲目的人重新获得主体的情况下出现的。对那些深陷其中的人们来说,他们的行为就像行为主义者所断定的那样,是凶狠残忍的和无动于衷的,同时也无法提供出一种解释。反犹主义是一种精致的图式,也是一种文明仪式;集体就是货真价实的刽子手仪式。从中可以看出,将它们限制在一定范围内的意识和意义已经无能为力,真理也已走入穷途末路。这种视杀戮为消遣的荒唐行为,可以证明人们所遵循和顺从的只是顽固不化的生活。

反犹主义的盲目性和无目的性促使它把自己说成是一种出气筒,一种真理标准。愤怒在毫无还手之力的受害者身上发泄出来。既然受到的人们可以在不同情况下相互替换——或是吉普赛人,犹太入,或是,天主等等——那么,一旦他们发觉自己拥有规范权力,他们也会相互替换着成为杀人不眨眼的刽子手。因此,没有天生的反犹主义,也没有天生的反犹主义者。那些叫嚷着犹太人血统是第二自然的成年人,并不比那些叫嚷着要消除血统的年轻人更知其缘由。而知其缘由的发号施令者们其实也并不憎恨犹太人,他们不喜欢那些走狗们。但是,在经济上和上都毫无损失的走狗们,却感觉到了仇恨,感觉到了无边无际的仇恨。他们不允许任何形式的轻松自在,因为他们从不知道什么叫做满足。因此,被组织起来的刽子手实际上受到了一种唯心主义动力的鼓舞。他们开始巧取豪夺,并且为此编造出一种冠冕堂皇的,胡说什么要拯救家庭、拯救祖国和拯救人类。但是,既然他们做的是坑蒙拐骗的勾当(他们已经隐秘地意识到这些),那么,他们试图加以合理化的那种拙劣的合理动机,即掠夺,就会被逐渐地削弱,尽管这种动机也—反主观意志而变得诚实可靠。肮脏的冲动从一开始就比完全获取它们的理性更接近这种动机。理性之岛被淹没了,

只有绝望的人们还单纯地表现为真理的捍卫者,表现为还要改变地球最后一个角落的革新者。每一种生命都成了他们憎恶的对象,再没有任何东西能够扭转他们的憎恶。行动本身实际上成为了一种自发的目的,并且掩盖了自身的无目的性。反犹主义总是号召人们起来采取一揽子行动;反犹主义和总体性之间从一开始就存在着紧密的联系。盲目性包含了一切,只因为它一无所知。

自由主义允许犹太人占有财产,却不给他们任何发号施今的权力。即使是那些没有权力的人,也应该享受到幸福,这曾是的最初构想。但是,被蒙骗了的大众已经感觉到,只要阶级存在,这种普通意义上的许诺便只不过是一句谎言而己,继而他们的愤怒使会油然而生。这是一种被嘲弄的感觉。他们必须压制住那些特别有关于幸福的可能和观念,但越是这样,这观念就越是显得切合现实。尽管他们对这种观念作了根本否定,但无论何时何地,就在它似乎马上得以实现的时候.人们总会再一次重复他们对自己的愿望的那种压抑力量。对引起这种重复的任何事物来说,不管它本身有多么的不幸——流浪汉(ahasver)和宠人儿(mignon),逗留在希望之乡的异客,让人唤起的美人,或者使人联想起胡乱杂交的被放逐的禽兽等——都会把文明人的破坏欲吸引在自己身上,而这些文明人从来就不能彻底实现痛苦的文明进程。那些杂乱无章地支配自然的人们,在备受蹂躏的自然里,看到了一幅软弱无力却又极富的幸福表象。没有权力的幸福思想是站不住脚的,因为只有掌握权力的人才会有真正的幸福。资助布尔什维克的营私舞弊的犹太银行家,以及他们所策划的不切实际的密谋,就是一种先天蠢笨无能的象征,就像美好生活是一种幸福的象征一样,与这种幻想同出一炉的就是知识分子形象:他们看起来总是在想这想那——这是一种别人求之不得的奢侈——但他们却把那些正在流血流汗的体力劳动者丢在了脑后。银行家和知识分子,金钱和精神,这些流通领域的代表人物,既扮演了被统治者摧残的虚假典型,又扮演了被统治者用来永久维护自身的形象。

在现代社会里,原始的宗教感情和新的宗教形式,以及大革命留下来的遗产都在市场上被公开贩卖,主义头子在密室里做着国土和国民的罪恶交易,而与此同时,普通大众却对天天坐在收音机前面来盘算价格的生活习以为常;这个社会,正在败露无疑的词句公然被合法化为欺骗的有效组成部分:在这个社会里,不仅成了一种生意,而且生意已经全盘成为。这个社会,被一种针对犹太人迟钝的商业观念而产生的极度愤怒所钳制,而犹太人本身却被划定为惟利是图的二道贩子。正因如此,犹太人也必须为一个新的人类种族让开道路,而这个种族正在把生意抬高到一种绝对的高度。

资产阶级反犹主义的形成具有一种极为特殊的经济原因:即用发展生产来掩饰统治支配。早期的统治者总是采用直接的手段,他们不仅让社会底层阶级从事一切劳动,面且总是把劳动视为处于他们强制命令之下的一种耻辱;而在重商主义时期,专制君主却摇身一变,成了大工场主,生产劳动也变得高雅起来。作为资产者的统治者最终脱去了他们作为贵族的华丽衣裳,换上了平民的土布衣衫。他们为了更加合理地支配人们,宣称劳动并不是的事情。他们声称自己也是具有创造力的工人,但事实上他们仍然一如既往,成为实权在握的霸主。制造商像银行家和商业奇才一样,进行着冒险活动。他不断地进行核算、筹划、购买和销售。他在市场上根据自己的资本数额不断通过竞争获取利润。他不仅在市场上掠夺一切,而且也在特殊资源上掠夺一切:作为自身阶级的代表,他非常清楚地意识到,在劳动过程中他可不能比工人们逊色太多。工人们不得不提供最大数量的产品;而他则像真正的夏洛克一样,要的是那磅鲜肉。作为机器和生产资料的占有者,他迫使他人为自己而生产。他自称为生产者,但他和所有人都知道其中深藏着的奥秘所在。在自由主义时代,资本家认为自己支付了工人的薪水,而今天,则认为自己向经理人支付了报酬,不管他们怎么说.他们都是想为自己辩解;而资本家的这一生产劳动已经变成了一种,它彻底掩盖了劳动契约的真实本质以及经济体系的贪婪本性。

因此人们高呼:抓住窃贼!——并且直指犹太人。犹太人实际上不只是单个人的阴谋诡计的替罪羊,而且是更广意义上的替罪羊,因为所有阶级在经济上所遭受的不公正待遇都强加在了他们身上。工厂主在工厂里对他的债务人,即工人进行了监视,他心里明白,只要他还没有讨给工人工钱,工人们就得好好地干活。工人们也只有在不再考虑用这点工钱来买点什么的时候,才能意识到自己的真实处境。极少数的工业巨头可以销毁对统治者已经无甚用处的大量的设备和产品,而劳动者的所得却是微乎其微。实际上,工人所得到的工钱在市场上几乎买不到什么东西;而销售商们却仍旧继续为他们所承受不起的商品价值大做。从工资与价格的关系中可以清楚地看出,工人们究竟被剥夺了什么。在工人领取工资的同时,他们也就接受了他们被剥削的原则。商人总是向他们展示他们与工厂主签定的劳动合同。这样,商人就成了整个体系的执行官,他把其他人的一切仇恨都集中在自己的身上。流通领域似乎为剥削承担了责任,然而这必然是—种社会假象。

犹太人并没有独占住流通领域。但是,他们被束缚在流通领域里实在太久太久了,以至于他们无法用自身的本质来反衬他们一直承受的仇恨。与他们的雅利安同事相反,犹太人是普遍地被排除于剩余价值的源泉之外的。他们通过长时期的千辛万苦,才最终被允许占有生产资料。当然,在欧洲历史进程中,特别是在德国皇帝的统治下,受过洗礼的犹太人在工业生产和行政管理方面被允许享有很高的地位。但是,他们一般总是用两种虔诚的信念来对自己作出评价,一是勤勤恳恳,二是固执的自我否定。只有在他们的行为默认和接受了对其他犹太人所做的判决的时候,他们才会被赋予现在这样的地位:这就是洗礼的目的所在。不管这些杰出的犹太人成就了多少伟大的事业,他们都不能促使犹太人被接纳为欧洲民族;他们从来本被允许在欧洲扎下根来,因此他们也总作为无根的种族而校遣散各处。犹太人为了保证自己的生活地位,充其量只能依靠皇帝、诸侯或者是专制国家。然而,所有统治者自身在经济方面都曾比其他民众有着优越的条件。统治者总是让犹太人充当一种中间人,他们保护犹太人去反对那些必须为进步付出一定代价的劳苦大众。这样,犹太人就成了进步的殖民者。自从他们作为商人,协助把罗马文明传遍了文明的欧洲.他们在与家长制宗教的融洽关系中就成为了地方自治、资产阶级、最后是工业生产条件的代表。他们把资产阶级的生活方式带到了不同的国家,同时也把所有深受资本主义的人们的仇恨集中到了自己身上。正是犹太人曾经全心投入推动经济进步,而这在今天给他们自己带来了困顿的窘境,他们在被资本主义竭力贬低的手工业者和农民的眼里,成为了眼中钉肉中刺。他们正在承受着为资本主义

孤僻的排他性格所付出的代价。那些总是事事争先的人们,最后远远地落在了后面。即使一个美国娱乐业托拉斯的犹太老板,在对金钱作茧自缚般的吝惜中也总是内心绝望地陷于防备

状态。他们身着长袖长抱,也只是一种古代中产阶级的遗风。在今天,这种穿着恰好说明他们已被抛到社会的边缘,这个被彻底启蒙了的社会仍旧希望祛除远古时代遗留下来的幽灵。那些宣传个人主义、抽象权利和人性观念的人们,现在已经被贬斥为的族类。而那些从来就不被允许自由地享用他们曾经给人类带来尊严的市民权利的人们,都不加区别地被称之为“犹太人”。直至19世纪.犹太人还仍依靠着与权力结成的同盟。由国家保护的普遍权利,是犹太人的安全保证,而紧急状态法(ausnahmegesetz)却是犹太人面临着的白色恐怖。即便犹太人始终在守护着自己的权利,他们也不过是让人怜悯的对象。商业与其说是他们的职业,倒不如说是他们的命运。犹太人不得不假装扮成富有创造力的工业骑士。犹太俗语让他们明白,他们为何总是自己作践自己:他们的反犹主义是一种自我仇恨,是寄生虫式的歪心邪念。

论哲学与宗教的界限_其他哲学论文 篇五

提要:哲学与宗教的关系问题既是一个历史课题,更是一个哲学内部的问题。因为任何彻底的哲学都不能不面对如何理解和对待宗教的问题。本文从讨论“什么是哲学”入手,试图通过深入理性的先验意识如何构成“这个世界”之根据来首先阐明哲学与数理科学的关系和界限,并在此基础上阐明哲学与宗教的内在关系及其分界限。对这种内在关系的表明,哲学与宗教只不过是理性返回本源的两种不同方式。 

关键词:哲学 宗教 数理科学子 本原 自身同一物 自在物 

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哲学(思想)通常被认为是脱胎于宗教。因此,关于哲学(思想)与宗教的关系问题,通常有两个相反的回答:或者以为二者是对立的、不相容的,总处于斗争当中,哲学从宗教中脱离出来是思想对宗教的胜利;或者以为二者是相通的和一致的,哲学从宗教脱胎出来既表明它们各不相同,又表明它们具有亲缘性,它们之间甚至是相互需要的。但是,不管哲学与宗教是对立的,还是一致的,它们各自应有各自的界限,否则就无所谓对立,而其一致性也就成了与自身的一致。这意味着要讨论二者之间的真实关系,必须首先澄清它们之间的界限。 

一 

但是,哲学与宗教的界限问题首先涉及“什么是哲学”的问题,而这个问题又是个让人无从下手的问题。wWw.meiword.com在不同哲学家那里,对这个问题的回答常常各不相同。这里我们暂且从哲学的历史源头出发来讨论这个问题。 

就哲学(philisophie)这个西语词来说,其原初意思就是大家都烂熟了的所谓“热爱、追求智慧”。关键是,何为智慧?又怎么爱她(才是哲学)?一种东西要能被称为“智慧”,她至少要让在这个世界上四顾茫然的人类能够因她而得到信心、希望和安宁,不再终日惶惶而不知所往。对于这种智慧,人人都会心生爱意而向往之。那么,如何爱她才使这种爱成为哲学呢?对智慧的一种爱之所以能被称为哲学,首先在于这种爱是唯智慧而爱。哲学之所以为哲学,就在于哲学是一种全心全意去爱智慧的亲证活动。对于哲学(或从事哲学的人)而言,智慧本身就具有无法抗拒的吸引力。因此,哲学可以不顾一切利益考量和现实因素而只爱智慧。不过,哲学的这种爱又是一种带着自我觉识的爱,也就是说,哲学对智慧的爱总是带着对自身的这样一种处境的觉悟:即如果她不追求智慧或错过智慧,那么她自身就会陷于惶惶不可终日的困境之中。在这个意义上,哲学之爱智乃是一种自觉之爱。这体现在哲学是通过追问智慧的问题来进行她的爱智活动。 

因此,就其起源上说,哲学就是一种通过追问智慧的问题来亲证智慧的活动,从而使人能够智慧地生活。 

那么,什么样的问题是智慧的问题?对于古希腊人来说,智慧的首要问题就是追问世界的“本源(始基)”问题。而追问世界的本源问题,也就是追问变动世界中可靠和确定的根基的问题。在这个流变不定的世界里,我们身在何处?何以安居?或者问:把茫然四顾的心灵安放在什么地方,我们才能从大地上站立起来,并且顶天立地地撑开一片可以安居的天地?寻得“安心之所”的问题,也就是寻找能够把我们的生命与生活担当起来、支撑起来的力量与根基的问题。因它可靠,我们可以生活得安然和踏实;因它可靠,我们可以坚定地打开我们的希望和未来,因而可以生活得有信心、有力量。简单说,因它可靠,我们的生活既能经受住苦难的重压,也能经受起幸福的诱惑。 

在哲学产生之前,希腊人与其他古代民族一样,都生活在神话世界或原始宗教里,人与他人他物都是处在一种不确定的梦幻般的关系中。世界的本源问题的提出,就象一道光芒从人类的心灵世界划过,照亮了人与他物的明确界限,从而召唤了人类对自身身份的意识与追问──人在这个变幻不不定的世界上究竟处在什么位置上?扮演着什么角色?从根本上说,在本源问题里,一方面表明人类对纷繁变幻的现象事物持不信任、不满足的态度;另一方面表明,人类相信透过这些现象事物可以找到使自身能够立定其上的确定性与可靠性。 

本源问题所追寻的确定性与可靠性,也就是绝对性。因为从根本上说,只有绝对的一或绝对的存在者,才能够是可靠的和确定的。所以,可以进一步说,追问世界的本源问题,也就是探究绝对性的问题。本源问题的提出意味着开始了对绝对的意识与觉悟。而对本源的追问,实际上也隐含着对人自身的身份的觉悟与确认。因为人类之所以会去追问世界的本源问题,在根本上是为了人本身的生活与存在寻找可以立身其上的可靠根基,以免在变幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可终日。实际上,对本源的觉悟——不管这种觉悟是以思想的追问方式,还是以宗教的启示方式来完成——都同时隐含着对人自身的身份的追问。回到本源而与本源共在,也就是人回到自身,即回到自己本来在的位置上。因而,回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在:在自己的位置上持守着一切可能性。在这个意义上,对本源的追问与觉悟都或强或弱地召唤着对人的自由的觉悟。对本源的守护在根底上也是对自由的守护。因此,对本源,从而对绝对的追问和觉悟,在人类史上是一件最伟大的事件。因为它在根本上意味着人类开始了依靠一种自觉的精神(灵性)力量寻求自立与自由的漫长历程。 

上面的讨论已暗示出,哲学是以不同于宗教的方式去追寻本源问题。如果说宗教是以启示的方式直接领悟绝对的本源而信任这个本源,并且由对这一本源的觉悟与信任而肯定这个世界的真实性;那么哲学则是出于对这个世界不满足、不信任也即有所怀疑而去追问这个世界的本源。也就是说,哲学是从“不满足”和“怀疑(不信任)”开始的。 

二 

但是,人们之所以对这个世界的事物不满足,是因为事物是有限的,而事物之所以是以有限物出现,恰恰是人们已经对事物作出某种规(限)定,也即把显现给我们的相遇者规定为某物。不管人们说出来还是没说出来,任何有限物实际上都已是被自觉不自觉地规定为“是什么”的事物。而人们之所以对事物不信任而怀疑之,首先则是因为事物会失去自身,也即所谓“变异”。而人们之所以会发现事物失去自身,则是因为人们已经把事物向我们的显现就当作这一事物自身,也即把事物在意识中的显现规定为这一事物自身,或者说,这一事物被直接等同于它在意识中的显现。这种规定活动或等同活动也就是给出自身同一物(identit?t)的构造活动。当我们把被命名为“树”的相遇者在我们意识中的显现就当作“树”本身的时候,我们就在给出一个树的自身同一物:树的如此这般的显现就是树本身(全部);或者说,树本身仅仅就是它的如此这般的显现。正因为事物获得了自身同一性,它才会失去自身,因而才会有变化与变异;否则,事物就只是在现象(显现)之流中不断隐身的独一的自在之物,或者说,只是通过显现表明其隐身在自己位置上的独一物,而无所谓变异与变化。 

实际上,把相遇者规定为某物,也即规定为“是什么”,从而使之成为“有限物”,同样也必须以将相遇者构造为“自身同一物”为前提。因为任何事物必须首先是它自己,才能够进一步是其他的“什么”。这也就是说,对这个世界的事物不满足、不信任恰恰以将这个世界的事物构造为自身同一物为前提。在这个意义上,哲学对本源的追问是从一个由自身同一物构成的世界开始的。而这在根本上意味着,哲学是从概念物出发。因为所谓自身同一物必定是在质、量、关系这类概念意识中被构造出来的。没有这些概念意识,我们就不可能给出可以以“a是a”这一同一律形式表达出来的自身同一物。 

自身同一物必定是存在于质、量、关系这类概念意识中的存在物。它的关系性存在首先就是与自己的关系。任何相遇物只有当它在质、量意识中被显现和综合,并且它的这种显现被把握、意识为就是它自身,即与它自己的显现处在等同关系中,它才不再是在自己位置上的自在相遇物,而成为仅仅等同于其显现的为自身同一物。换言之,自在相遇物才被掩盖而成为单纯的显现物,并且也才能进一步成为各种关系物。也就是说,任何事物只有首先成为自身同一物,即与自身处于等同关系中,才能进一步进入与其他自身同一物的各种关系中,从而成为各门具体科学的对象。从根本上说,各门科学,首先是以数学为基础和榜样的各种具体科学——我们权且称之为“数理科学”,实际上都是以自身同一物及其关系为对象。因为任何事物只有当它作为自身同一物被构造出来,它才能进一步得到逻辑的和经验的规定。如果一事物是否是它自身都没有得到确定,那么,对它的一切其他规定都是不可能的,也是没有意义的,因为我们无法断定对它的规定是否就是对它的规定。在这个意义上,一切科学都是以自身同一物为前提 ,或者更确切说,一切科学都是建立在构造自身同一物的意识活动之上。正因为如此,康德把量、质、关系这类据以构造自身同一物的范畴意识与时-空形式一起当作一切科学知识之所以可能的先验要素。 

这里,我们可以首先看出哲学与数理科学的区别。如果说数理科学是以自身同一物为前提,并且也只以自身同一物及其关系为对象,因而永远停留在自身同一物与关系物领域,那么,哲学虽则从自身同一物出发,但是它并不以自身同一物为对象,而恰恰是要摆脱、离开自身同一物,去追寻自身同一物从中显现出来的本源。因此,哲学并不停留在自身同一物领域。从思想-意志的方向而言,数理科学是从自身同一物出发进入经验-关系世界,而哲学则是从自身同一物出发摆脱一切关系物而返回本源处所。这恰好是两个相反的努力方向。 

这并非说,哲学与科学是无关的两极。不管是从历史事实还是理论基础来看,科学从来就不可能离开哲学。虽然哲学家可以不理睬科学家,科学家也可以不理会哲学家,甚至嘲笑哲学家(这通常是那些无知和浅薄的科学家对哲学或宗教惯有的态度),但是,科学历来就运行在哲学所提供的基础上。这除了是说,科学迄今仍运行在古希腊哲学所确立起来的思想方式和基本观念之内,更重要的是指,构成一切科学之基础与起点的自身同一物是如何可能的这一问题只有通过哲学的反思才能得到解答。科学是否建立在坚实可靠的基础之上取决于哲学是否解决了“自身同一物是如何给出来的”这一问题。如果离开哲学的反思而任科学自行其事,那么科学不仅将忘却自己的基础,而且本质上将越来越远离本源。其结果不仅将使科学走向自我瓦解,而且将把人类带向片面化——因为远离本源也就意味着关闭了其他可能性,而把科学打开的可能性当作唯一的可能性。 

实际上,自身同一物构成了哲学与数理科学之间最直接的联系点。哲学对自身同一物之所以可能的追问和回答为科学奠定了可靠的基础,科学由此获得了强有力的论证和推动。不过,正如自身同一物只是科学的基础,而不是科学的核心一样,对自身同一物的追问和回答则只是哲学的一个步骤,而不是哲学的归宿。因为哲学对自身同一物的追问恰恰是出于对自身同一物的怀疑和不满足。对自身同一物的怀疑并不是要放弃它或否定它,而是要追问它之所以如此这般的根据。如果没有或不能找到这种根据,那么,人们对关于它如此这般的断定就是可疑的,也就是说人们可以终止对一物之为这一物的判断。确立自身同一物的根据,也就是确立了一个世界的真实性和可判定性。对于科学而言,这意味着对事物的一切科学陈述(判断)获得了可靠的标准物,也即以“a是a”形式表达出来的第一定义物;而对哲学来说,则意味着它所追寻和迈向的本源是一个真实世界的本源,也即是一个有根有据、可在概念中被确立起来的自身同一物的世界从中显现出来的本源,而不会是一个梦幻世界的梦幻本源。 

自身同一物作为一切数理科学的基础恰恰是科学所不关心的,但是,对自身同一物的追问却是哲学的一个起始步骤。在这个意义上,哲学开始于科学终止的地方。这使哲学与科学在这一点上是一致的,即都要借助于概念体系来完成自己的任务:科学是在由概念构造出来的自身同一物基础上提供出一套与经验相关的概念体系来达到对事物的认识,而哲学则必须演绎出一套先于经验的概念体系,否则,它就无法说明自身同一物是如何可能的。不过,哲学借助于先验概念体系并不仅仅是为了说明自身同一物的可能性问题,或者说,并不只是为了说明“这个世界”是如何可能的,更重要的还在于展现如何确实可靠地退出这个世界而迈向这个世界从中显现出来的本源。哲学完成的严格的概念演绎体系既要为这个世界之所以这样而不是别样奠定基础,从而为一切科学奠定基础,而且同时要打开一条由这个向其本源的道路。显而易见的是,如果说由自身同一物构成的“这个世界”是一个显现的、可由概念完全把握的在场者,那么,这个世界从中显现出来的本源则不仅仅是这样一个在场者,它同时是一个不显现的、不可由概念加以把握的不在场者,一个隐蔽者。 

所以,哲学一方面要借助于概念体系,另一方面,它通过概念体系所要寻求的恰恰是非概念的隐蔽者。这意味着,哲学从其出发的地方到其归宿之间存在着一个断裂。哲学并不能通过概念体系的演绎直接通达所追寻的本源,因为本源永远在概念之外,否则它就不会是真正的本源。对于哲学来说,概念的严密演绎是一条把人们引到离本源尽可能近的地方的可靠道路,以便人们能够从这个最近的地方跨越过去,进入与本源的共在而终止一切概念。因此,与科学不同,如果说科学研究是通过概念知识体系来展现一个关系世界而深入这个世界,那么,哲学进行概念演绎则是为了摆脱这个关系世界而迈向非概念物。哲学的概念演绎活动是一种摆脱关系世界的活动:不仅要脱离一切经验的关系,而且要脱离构成这一切经验关系之基础的自身同一性关系。在这个意义上,哲学的概念演绎是这样一种解放活动:把人从关系世界中解放出来,使之朝向绝对者,向绝对者敞开自己。 

把人从关系世界解放出来,也就是让他从关系中退身出来而回到不受制于关系的自由-自在的存在,而这从根本上说,也就是在自己位置上向他者敞开自己的存在;在人的这种自在地向他者敞开自己的存在中,他者也在自己的位置上来与我们相遇,并且也才在自己的位置上来相遇。人只有在自己的位置上,因而也就是只有在自由中,才能跨越概念物与非概念物之间的鸿沟,才能与作为自在的他者的本源相遇。 

因此,哲学确立起来的概念体系必须是一个自由体系,也即一个摆脱关系世界而向自在的他者敞开自己的体系。简单说,自由体系就是一个向绝对他者敞开自己的体系。开放体系与封闭体系之别就是哲学与科学之别。作为科学的概念体系都封闭于概念物,或者说以概念物为界限,而不寻求概念物以外的东西;对于科学来说,不存在概念物之外的东西,也就是说,在科学看来,一切存在的事物都可在概念中被把握。因此,科学不承认概念之外而不可被概念所规定的存在物;一切都可在概念中被陈述。所以,每个科学体系都试图充当一个“大全”,至少是某个方面的大全。因为它把自己的陈述当作是关于一切可能事物的陈述,而忘却了自己的陈述永远只是关于关系物的知识,而完全不可触及自在物。因此,科学体系的变化通常不是一个体系融合另一个体系,而是一个体系被另一个体系所突破而被取而代之。因此,科学知识体系的变化通常是革命性的,总是体现为一个体系取代另一个体系。在这个意义上,我们也可以说,科学是一种建构体系的活动,科学史是一个建构体系的历史。相比之下,作为自由-开放的体系,哲学体系的变化并不是通过一个体系取代另一个体系来体现,而是通过创造出足以更进一步摆脱关系世界而迈向绝对本源的新概念来完成。由于这新概念能够进一步摆脱关系世界,也就意味着它能够打开一个更开阔的视野(horizont),使整个体系能够更开放地朝向本源。在这里,体系的变化更多体现为对原有体系的融合,而不是取代和放弃。这也是为什么今人虽有今人的哲学,但是却不能放弃古代哲学的原因。哲学概念一旦被创造出来,它就改变了体系的视野而构成哲学的一个环节。与科学相比,我们可以说,哲学是一种创造概念的活动,通过创造概念建立向绝对者开放的自由体系。如果说科学体系中的概念是从经验关系中建构起来的,因而科学是通过建构概念来建构体系,那么,哲学体系里的概念则是自由理性从对自己的自由反思中开显出来的。这种从自由反思中开显出概念,是真正意义上的创造概念的活动。创造就是从自由中开显与给出的活动。在这个意义上,哲学是通过创造概念来演绎自由体系。 三 

这里,我们要进一步澄清的是,为什么哲学概念是从理性的反思中开显出来的。在前面的讨论中我们一再指出,哲学开始于对“这个世界”的怀疑与不满足。这种怀疑引导了哲学去追问“这个世界”的根据:如果这个世界就是它显现的这样,那么,它为什么是这样而不是别样?如果这个世界并不一定是它显现的这样,那么它为什么会显现为这样,而不显现为别样?这也就是这个世界的根据问题。但是,这个世界之所以显现为这样而不是别样,是也只能是因为我们的理性本身,或者说,是也只能是我们的理性使这个世界显现为这样而不是别样。因为这个世界只能在我们的理性意识中向我们显现,并因而是“这个世界”。因此,对这个世界的根据的追问,在根本上就是对理性本身的追问,因而也就是对理性本身的反思。通过追问这个世界的根据,理性以反思的方式返回自身。 

正如前面所说,自身同一物是“这个世界”的基础,而自身同一物又是在理性的先验概念(诸如量、质、关系)中被构造出来的。这意味着,“这个世界”首先是建立在量、质、关系这些由理性提供出来的概念之上。但是,这些概念却是在对“这个世界”之所以这样而不是别样的反思中才被理性本身所觉悟而开显出来。因此,如果说哲学开始于对“这个世界”的怀疑,因而开始于对“这个世界”的根据的追问,那么,也就是说,哲学开始于对理性本身的反思,并且在这种反思中开显-创造出理性自身的概念。 

不过,对“这个世界”的根据的追问,因而也就是理性的反思活动,并不停止于“这个世界”的直接根据上,也即不会止于使自身同一物成为可能的那些概念上。这些概念虽然出自自由的理性本身,但是,作为这个世界的直接根据却是远离这个世界的本源。对“这个世界”的根据的追问只会止于“这个世界”的再无根据的本源。离“这个世界”的本源越近,也就离“这个世界”越远。所以,追问“这个世界”之根据这种反思活动实质上也是离开、摆脱“这个世界”的活动。这种离开或摆脱就是一种解放。 

那么,为什么哲学对“这个世界”的根据的追问只会止于“这个世界”的本源呢?因为只有本源才是再无根据可寻的唯一者,它是一个无根无据的深渊,却又是给出一切的唯一来源。那么,理性在追问根据的反思活动中如何回到这个本源呢?在追问根据的活动中,理性首先是从从自身中找到“这个世界”之所以这样而不是别样的根据,也即诸如量、质、关系这类先验概念。但是,理性在自身的反思中同时发现:自身并不仅仅是这些概念,并且自身也有其来源——对“自身有来源”这一点的觉悟也就是理性的源头意识,人们通常称之为时间-历史性意识。由于发现自身并不仅仅是如此这般的概念,因此,理性会进一步追寻自身,这种追寻自身也就是试图回到自身;同时由于觉识到自身是有来源的,因此,理性会不懈地去追寻那个源头。对这个源头的追寻也就是对“这个世界”之本源的追寻,因为既然它是理性的源头,当然也就是理性构成其根据的“这个世界”的源头。但是,既然理性来自于“这个世界”的本源,那么,显而易见的是,理性只有回到自身,也即回到自己的位置上而自在地存在,理性才能与本源共在。所以,理性追寻本源与追寻自自是同一回事;或者更确切说,理性是通过追寻自身、返回自身而回到本源。 

问题是如何返回自身?自身也就是在自己位置上的自己,而不是在关系中的角色。角色也是一种自己,一种关系中的自己,它总是受制于关系项和关系因缘。关系项和关系因缘的变化,这种作为角色的自己或者丧失,或者发生变换。只有退出一切关系而回到自己的位置上,自己才成为真正的自己。而所谓“自己的位置”,也就是自性物的天然位置,或者说,是被造物从“深渊”被抛出的位置。自性物总是守于天道之中,是为天然之物,正如被造物总守于“深渊”之旁,是为在整体之中的存在者一样。正因为如此,我们上面说,理性(作为一种被造物)回到自己的位置才能与作为本源的深渊共在。就事物在自己位置上的存在是不可替代的、独一的而言,在自己位置上的存在就是它的绝对存在,不会因任何关系因素的变化而改变;就事物(作为被造物)在自己位置上的存在不依附于任何其他事物(被造物)而言,它的这种存在是的、无关系的存在——它与其本源或造物主的关系是一种无关系的关系:它或者是被从无中创造出来,或者是被从深渊中抛出来,在这个意义上,它与本源的关系也就是与无的关系,因而是一种自由的、不对称的关系。这种关系除了担保自性物(被造物)获得自己的位置之外,没有任何其他意义。也就是说,这是一种只具有单向度效应的关系(任何存在物都不可能对“无”有任何效应,但它们却都是从无中来),因而是一种无双向效应关系的关系。而一般意义上的关系是也总是具有双向效应的关系。所以,我们称在自己位置上的存在者与其本源的关系为无关系的关系。 

就自身是在自己位置上的自己,因而是一种的、无关系的存在而言,回到自身也就是退出一切关系而回到自由-自在的存在。这意味着,理性必须通过退出一切关系才能回到自身而与本源共在。于是,进一步的问题是:理性如何才能退出一切关系?这里我们倒是要先问:理性是如何进入关系而忘却(掩盖)自身的?通过概念,确切说是通过具有构造、组建功能的概念来把事物置放入各种关系中,并因而使自己进入各种关系。事物间各种相互依存的关系以及理性(人)与事物的各种关系,都是建立在这种具有构造-组建功能的概念基础之上,首先则是建立在使自身同一物成为可能的那些先验概念基础之上。这意味着,理性必须退出一切构造性的概念才能退出一切关系而回到自身。哲学作为理性以反思的方式返回自身的活动,它与理性的其他返回活动(比如信仰)的根本不同就在于,它不是通过直接拒斥概念或切断概念的方式退出概念,恰恰是通过概念来摆脱概念。当然,哲学不可能通过构造性概念来退出这类概念本身,而是通过创造出另一类概念来摆脱构造性概念。 

相对于构造性概念,这另一类概念并不具有构造功能,不能象构造性概念那样通过构造出某种关系而构造出可被我们抓住-把握的事物,因而也就是说,这类概念并不能使……成为可被限定的对象。比如“自由因”这样的概念,它并不能给出一个可被我们把握、限定的对象。但是,这种概念却能够把一切可被限定的事物,因而把一切具有限定功能的构造性概念引向整体或完整。任何可被限定的事物都是不完整的,或者说,任何构造性概念都不是对整体的把握。原因概念可以构造出各种具体的因果关系,但是,它给出的任何因果关系都是有限的,而不是完整的;只有自由因这样的概念才能把所有的因果关系引向一个完整的因果链条,从而使构成这个完整链条中的每一个具体的因果关系都是可靠的和牢固的。在一个没有自由因的、不完整的因果链条中,任何因果关系的可靠性都无法得到保障。就此而言,自由因恰恰构成了一切因果关系的可靠性的前提。因此,这类概念虽然不具有构造功能,但是它们却具有把构造性概念引向完整或整体,从而使构造性概念获得可靠性的功能。在这个意义上,我们把这另类概念称为引导性概念。如果说构成“这个世界”之根据的那些概念是最基本的构造性概念,那么,对于理性存在者来说,引导性概念则是“这个世界”通向其本源的最后根据,然而也是最遥远的根据。问题是,理性究竟从什么地方获得引导性概念? 

正如理性通过哲学的反思发现,理性是从自身中给出那些先验的构造性概念并使之成为“这个世界”之所以这样而不是别样的直接根据一样,理性也是通过哲学这种反思活动而从自身中给出引导性概念,以便把一切构造性概念的使用引向完整与整体。因为只有对理性来说,才有对整体/ganze或完整/vollst?ndigkeit的诉求。对整体或完整的诉求是理性内在固有的一种能力。因有这种诉求,理性才会不满足于自己的构造性概念的使用,因为构造性概念的使用永远只是触及部分,而无法给出整体,永远只是一种限定,而不可能达到完整。面对自己的构造性概念的使用,理性必定要在反思中给出把这种使用引向整体或完整的引导性概念。对于具有整体性或完整性诉求的理性来说,给出引导性概念是它的一种必然而自由的演绎活动:因为只要是理性存在者,它就必定要求给出引导性概念,以使构造性概念的使用走向完整,所以,从构造性概念的使用必定要给出引导性概念,在这个意义上,这种给出是必然的;但是,理性是出于自身的需要而从自身给出引导性概念,而不是从任何其他地方,所以,这种给出又是自由的。 

这里要特别强调的是,面对自己的构造性概念的使用,理性必定要给出引导性概念,但是,这绝对不意味着理性是从构造性概念中演算出引导性概念。不是构造性概念使引导性概念成为可能,而是引导性概念使构造性概念的使用的可靠性成为可能。从概念的逻辑演算角度看,从构造性概念到引导性概念永远存在不可逾越的鸿沟。因为从构造性概念及其运用无论如何也不能直接演算出引导性概念,比如从因果概念及其确立起来的任何因果关系都不能演算出自由因。这里,只有借助于理性追求整体与完整的跨越(超越)能力,才能给出(也才有必要给出)引导性概念,并使从构造性概念到引导性概念成为“合理的”。所以,哲学意义上的概念演绎并不是概念的逻辑演算,而是一种概念的跳跃活动。这也就是我们上面所说的自由演绎:理性从自身中给出概念并使之通向整体。 

从理性本身角度看,理性是内在地具有引导性概念才会去运用其构造性概念;只是在哲学的反思活动中,理性才以构造性概念为线索去回溯自己所止息的引导性概念。理性之所以会止于引导性概念,正是因为这种概念完成和满足了理性对完整性和整体性的诉求。这并不是说,引导性概念使理性把握-抓住了整体,整体是不可能被我们的理性抓住的。理性所能达到的只是在反思中借助于引导性概念觉悟整体而向整体敞开自己。理性从构造性概念到引导性概念,再到向整体存在者敞开自己,存在两个自由的跨越。理性借助于哲学的自由演绎可以完成第一个跨越,但并不必定能完成第二个跨越,而只是为这第二个跨越提供最充分的准备。这就如我们前面说过,哲学是一种借助于概念演绎进行追本溯源的方式,但是,本源并不是概念所能把握的,因而哲学的概念演绎所能做到的只是把人们带到离本源尽可能近的地方,以便人们跨越过去而与本源共在。在这个意义上,人们可以说,彻底的哲学都会导向宗教(信仰),但并不必然使个人皈依宗教。只是由于哲学的宗教导向必定有助于人们走向宗教信仰,或者有助于坚定、巩固其宗教信仰。 

理性以构造性概念为线索回到引导性概念,实际上是理性以反思的方式从自身中给出概念,也就是以哲学方式自由地创造概念。这种自由创造概念的活动一方面是严格的演绎,因为引导性概念与构造性概念必须处在这样一种关系中,即前者能够把后者的使用引向完整或整体,并因而构成后者使用的可靠性的前提;另一方面是一种摆脱-解放,因为理性通过哲学创造概念的最终目的就是回到与本源的共在,而本源不可能被任何概念所限定,因此,哲学创造概念的目的恰恰是为了摆脱概念,也即摆脱组建各种关系的构造性概念。引导性概念要把构造性概念的使用引向完整或整体,必须从构造性概念的具体运用中跳跃出来,因而也就是必须从各种关系中摆脱出来,因为任何构造性概念的使用都只能涉及部分,它的构造活动都是对整体的零碎抢夺,给出的永远只是整体的碎片。但是,引导性概念既然构成了构造性概念使用的可靠性的前提,又如何能摆脱构造性概念的使用及其确立起来的关系呢? 

作为理性自身给出来的最高概念,引导性概念把构造性概念所能给出来的一切现实的、具体的关系都作为可能性包含在自身之中。因为它包含着一切关系于自身,因此,一切构成它之部分的具体关系才是在一个完整关系中的关系,因而才是可靠的;同时,由于它只是把一切关系作为可能性包含于自身,因此,它不是任何具体而现实的关系,也即说它是对构造性概念所能给出的一切现实关系的否定,因而是对一切现实关系的摆脱。正因为引导性概念是对一切现实关系的摆脱,它才能使理性回到自身,即回到自在-自由的存在。 

四 

上面我们讨论了哲学作为人这种理性存在者追寻本源的一种方式是如何通过创造概念和摆脱概念来完成自己的使命。就哲学与数理科学而言,“自身同一物”成了它们的分界线:哲学通过创造概念来摆脱以“自身同一物”为基础的“这个世界”,而(数理)科学则是通过构造概念进入“这个世界”。如果说哲学的目的是从“这个世界”摆脱出来,回到自在-自由的自身,以便从另一个维度来看待“这个世界”,那么,科学的目的恰恰是要进入和把握“这个世界”,它是也只能是从“这个世界”的维度去看待“这个世界”。在这个意义上,科学永远停留在概念之内。 

而就哲学与宗教信仰而言,“概念”成了它们之间的分界线。虽然哲学和宗教都要回到本源和守护本源,但是,哲学是通过在反思中的概念演绎来摆脱“这个世界”而走向本源,也就是说,哲学是在追问“这个世界”为什么这样而不是别样的根据而走向再无根据的本源。因此,哲学需要完成从概念存在者到非概念存在者的跳跃,如果它要完成自己的使命的话。因为一切构成“这个世界”之根据的事物一定是可被概念所把握-概观的存在者,因而总在概念中,而再无根据的事物则意味着它永远不可被概念所把握-概观,因而它不会仅仅是概念存在者。但是,宗教信仰则与概念演绎无关,因而与反思无关,因为任何概念演绎都是在反思中进行的。宗教对本源的觉悟和守护不借助于对“这个世界”的根据的追问,而是通过对一系列法则、仪式的直接践行来进行。而这些法则、仪式则来自既定的启示或习俗。不管人们是从某种历史事件或者自然天象,还是从神秘体验中确立起这些法则、仪式,人们都有理由把它们看作是直接来自某种不可被把握-抓住的他者的指示。因此,对这些法则、仪式的遵循和践行就能保障人们回到隐蔽的启示-指示者身旁而与他共在,从而获得某种力量。 

如果说“这个世界”是一个以“自身同一物”为基础的领域,那么,“这个世界”就是一个概念世界,因而我们也可以说,“这个世界”是哲学与宗教的分界线。虽然哲学和宗教都是从“另一个世界”来看待、理解“这个世界”,但是,它们进入“另一个世界”的路径却完全相反:哲学是从反思“这个世界”之根据而返回“另一个世界”,而宗教则是直接进入“另一个世界”,再到“这个世界”。在这个意义上,我们也可以说,哲学是从下到上,而宗教则是从上到下。如果说前者可以被视为一种解放,那么后者则可以被视为一种救渡。而从历史效应的角度言,它们都展现为对“这个世界”的改善和提升。历史是一个解放过程,也是一个救赎的过程。 

不过,从最根本上说,反思是哲学与宗教之间的分水岭。哲学是出于怀疑的反思而去追寻“这个世界”的根据和本源。正如我们前面指出过,所谓反思也就是对有所意识的意识活动的意识或思考、追问。“这个世界”是在我们有所意识的意识活动中开显为这样而不是别样的,因此,对“这个世界”之所以这样而不是别样之根据的追问必定就是一种反思活动。这种反思活动在根本上说来既是从理性自身中去追寻和开显“这个世界”之所以这样而不是别样的最后根据,也是理性向自在-自由的自身返回。理性只有从关系世界中返回自在-自由的自身,才能向绝对的他者或本源敞开自己而与之共在。在这个意义上,我们可以说,哲学是以反思的方式,因而也就是以从理性自身中追寻“这个世界”之根据的方式去追寻本源。因此,对于哲学来说,一切法则,不管这些法则来自什么地方,只要它们是我们在“这个世界”生活、行动的法则,它们就都可以从能够返回自在-自由的自身而与本源共在的理性中找到根据,也就是说,它们都可以被觉悟、意识为理性的法则。就此而言,哲学的反思活动就是从理性自身中寻求一切法则之根据的活动。因此,理性通过哲学给出的法则是自觉的法则。 

而宗教信仰给出的一切法则则是直接的法则,也即说是非反思的法则。因为宗教不是靠理性的反思,而是靠理性的纯粹直觉达到本源(绝对的他者)而与之共在。所谓理性的纯粹直觉,也就是理性的直接的纯粹意识。正如理性是在直接的纯粹意识中开显“这个世界”一样,理性也是在直接的纯粹意识中觉悟最高本源而与之共在。如果说“这个世界”是在意识之中,那么本源则不仅仅在纯粹意识之中,它同时隐蔽在纯粹意识之外。因此,反思——对有所意识的意识即对开显活动的意识——永远不可能触及本源。理性在直接的纯粹意识的觉悟中,既意识到最高本源的存在,又意识到这个最高本源并不能象“这个世界”那样在意识中给予我们,它永远比“这个世界”“大”,比我们的意识“多”。因此,它与“这个世界”,与我们这些理性存在者之间的关系是不对称的。理性在直接的纯粹意识中觉悟到本源而与之共在,也就是觉悟到这种不对称关系而守护这种关系。由于在这种不对称关系中,本源是一个隐藏自己而高于我们的绝对他者,因此,理性直觉在这种关系中确立起来的一切法则、仪式都可以被视为来自那绝对他者对理性的启示,因而都是神圣的和绝对的。 

就理性是在其纯粹的意识中觉悟本源及其绝对性、神圣性而言,哲学通过反思活动回到理性本身,既是回到自由的自在,也是回到神圣者之旁。在这个意义上,我们可以说,追问纯粹意识和第一原则的纯粹哲学既是一条自由的道路,也是一条神圣的道路。 

实际上,宗教信仰寻求哲学的理解,并非信仰离不开理解,而只是表明信仰需要理解。这种需要只不过是寻求对理性在那种不对称关系中给出的那些法则、仪式的反思,以便使两个同是由理性确立起来的领域——本源与“这个世界”——在理性范围里相互协调,而不致相互矛盾,从而使神圣的更神圣,合理的更合理。 

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[1] 这种不对称的关系也就是我们前面所说的那种无关系的关系,因为在这里,本源就是一个无。

作为第一哲学的实践哲学及其实践概念_其他哲学论文 篇六

[摘 要] 实践哲学的现代复兴是在哲学普遍危机的大背景下发生的。实践哲学不仅指示了哲学的出路,还体现了它的根本性质。要确立实践哲学作为第一哲学的地位,首先要明确规定“实践”概念的哲学含义。实践不同于生产劳动,它涉及人生的意义和价值,而后者只是满足人的欲望和需要。正确地把生产方式看作是人一定的活动方式和生活方式,却没有充分说明这种生产方式本身的前提。非经济的实践不是从生产劳动中派生出来的,而是相反。亚里士多德将理论作为最高的实践的结果,他的第一哲学是形而上学,而不是实践哲学。因此,作为第一哲学的实践哲学必须超越亚里士多德,而不是回到亚里士多德。 

[关键词]  实践|实践哲学|第一哲学|亚里士多德|阿伦特| 

一 

近年来,实践哲学在我国渐渐引起了人们的关注和提倡。其实,实践哲学并不是什么新东西。中国古代哲学可以说就是一种实践哲学;[1]而在古希腊哲学家中,柏拉图和亚里士多德的哲学其实际性质也是实践哲学。随着近代哲学的兴起,实践哲学的传统一度衰落,但终于在上个世纪开始首先在西方复兴。实践哲学的现代复兴,是在哲学普遍危机的大背景下发生的,这就暗示了,实践哲学可能是哲学的出路之所在。 

其实,实践哲学不仅指示了哲学的出路,而且还体现了哲学的根本性质。与其他的科学和人类精神活动相比,哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分,而是涉及一般生命,涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。www.meiword.COm哲学的问题不像其他科学的问题那样是从学科内部产生的,而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命,为人处世的根基,即文化的根基发生了根本的问题与动摇时,产生于长期的文化传统崩溃时,“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外,概莫能外。中西哲学的几个高峰期,都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。哲学是对生命根本问题的引导。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话,那么就会发现,哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。 

康德在《纯粹理性批判》中说:“我之理性的全部兴趣(不但是思辨兴趣,而且也包括实践兴趣)统一为如下三个问题:1.我能认识什么?2.我应该做什么?3.我可以希望什么?”[2—b832f.]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?”这个问题。其中“我能认识什么?”自然不能指着各门科学说:“各门科学认识的,就是我们能认识的。”相反,这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题,它不仅涉及可知事物的范围或人认知的界限,而且还涉及认知的性质,即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性,涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向(cognitiveorienta tion)作基础的话,以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(schulbegriff)的哲学和世界概念(weltbegriff)的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统,但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知,而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此,康德认为哲学归根结底是道德—实践的;实践理性先于理论理性,是其基础,也是这个道理。 

与此相应,“我应该做什么?”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念,去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题:遵照这些行为指南是否明智或有意义,或它们是否对我有根本的约束力。“我应该做什么?”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力,尤其是它们约束力的根据:它来自哪里?立法者的权威是天道,还是遵守它们所产生的个人或普遍的好处?这是任何哲学的核心问题,而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。 

“我可以希望什么?”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”,而是指目的,或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样,不是一个知识的问题,而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题,但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话,哲学就是唯一可以给予回答的地方。 

至于“人是什么?”的问题,其答案就包含在以上三个问题中,这三个问题其实就是关于所谓我们的身份(identity)问题,或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学,概莫能外。所以,引导性应该是哲学的普遍特征,即使这个特征可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能,关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑,其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图,都是人类的启蒙大师。 

哲学既是思想的活动,又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙,都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题的最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深,实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的,又是历史的。说它是一般的,是说它思考的问题虽然不拘一格,且从不拒绝特殊,但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的,是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。称康德哲学是法国革命的德国理论,就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联,哲学史上那些划时代的人物,其言其行,最足证此。 

因此,最初的哲学,自然而然具有实践哲学的性质。就拿西方实践哲学的奠基者亚里士多德来说,亚里士多德固然把形而上学称为第一哲学,但这个第一哲学不但不是与伦理学毫不相干,而且是伦理学的对象。因为对于亚里士多德来说,哲学本身就是一种道德现象,是最高形式的自由活动,因此理论就是最高的实践。第一哲学追问的是事物的原因和原理,是认知的最高形式,但认知的最高形式也是人活动的最高形式。当哲学要知道它自己有什么意义时,当它不仅要认识地,而且要实践地说明自己时,它就必然把自己建立为伦理学,即实践哲学。因为哲学本身是一种道德现象,它对道德行为的兴趣同样也是对自身的兴趣。因此,亚里士多德的第一哲学和伦理学之间有一种辩证关系:如果人要成为他自己,他必须在polis中超越polis,从事科学,尤其是最高的科学———第一哲学。如果他也要知道为什么他应该从事哲学,他得研究伦理学。从事第一哲学是最高形式的生活,但第一哲学并未给自身以基础;第一哲学是最高形式的知,同时又是另一种知,伦理学的对象。第一哲学不是伦理学在其上建立为第二哲学的基本学科;伦理学也不是为第一哲学做准备的引论,而是善的哲学,是实践意义上的基础科学,或实践的基础哲学。亚里士多德固然没有把伦理学,或他的实践哲学等同于第一哲学,但却阐明了他的第一哲学与实践哲学的根本关系。 

对于古代和中世纪哲学家来说,知识的问题与生命的问题往往是不可分的,前者是从后者派生出来,或是后者的一部分。然而,近代哲学的世俗化过程在将生命与世界割裂的同时,也把知识问题与生命问题割裂开来。近代知识问题只是一个实际上无世界的主体如何认识无世界的客体的问题。人们固然可以用知识来控制自然,但知识却与人生的问题无关。所以康德说“我应当做什么?”的问题是他的纯粹理性批判“不能研究的”。[2—a805/b833]知识成了哲学的首要问题,而实践则几乎退出了哲学家的视野。 

另一方面,近代西方思想从一开始就倾向于抹平实践与人类其他活动,主要是生产的根本区别。“实践”被用来指一切人类活动,实际上是用“生产”来偷换了“实践”概念。这种转变在理论上关键的一步是行动不再像在亚里士多德的实践哲学中那样,指向一个对所有人都有约束的最终目的,而是指向任意的、人们时时想要的、但却对他没有约束的目的。也就是说,目的成了纯粹外在的东西,不构成人自身的生命承诺。 

这种思想的变化其实是现代性所产生的人类社会的结构性变化在精神上的体现。近代社会的一个明显特征是市民社会的出现以及由此产生的私人领域与公共领域的分野和隔绝。对此黑格尔曾有非常深刻的和论述。在黑格尔看来,市民社会完全是新的东西,它创造的个体以前从未存在过。市民社会的制度体现了自决,但它们并未完全这么做。将形式与内容分开似乎可以使人有充分的自由,但实际上却导致了一连串的问题。我的自由并未与任何特殊的内容相联系。这当然不是说我的自由没有内容。我被广泛提供了自然与社会鼓励的欲望、需要、冲动和理想。但太多了,我必须在它们中进行选择。我必须要么接受最强的冲动,要么找到某个选择标准。市民社会只告诉我去尊重他人,做事要有效率,选择顺应需要和商品流通的一般标准。它告诉我许多关于手段的事,却没有就目的说过一星半点。在这样的社会,形式理性和工具理性日渐发达,而存在理性和实践理性日趋萎缩几乎是不可避免的。韦伯说的理性化过程的内在动力即在于此。 

尽管如此,哲学的本性还是使一些伟大的哲学家不由自主地要回到实践哲学的方向上去。康德虽然说“我应当做什么?”的问题为纯粹理性批判所“不能研究”,但他认为理性的根本目的在道德,“大自然在安排我们的理性时,其最后意图本来就只是放在道德上。”[2—a801/b829]实践的自由不但是我们行动的原因,也是自然的原因,“只有当我们把一个依照道德律来发布命令的最高理性同时又作为自然原因而置于基础的位置上时,才可以有希望。”[2—a810/b838]而黑格尔哲学的实践哲学性质,在《精神现象学》中已清晰可辨。《精神现象学》不只是一部关于真理的书,也是一部论好生活和人类幸福的书。它是某种伦理学,就像亚里士多德的伦理学那样,将沉思的生活作为最高成就。它也是追求一个统一的真理,一个单一的、包罗万象的世界观。这种要求在追求特殊科学或哲学问题时非常容易被忽视。在康德那里,头上的星空与心中的道德律令如何结合成一体便是问题。但在费希特、谢林和黑格尔看来,世界的这种两分是不可接受的。哲学就是要追求统一,而不是对人类特殊行为的细琐和证明。真理首先得是一个包罗万象的世界观,各种人类经验形式的秩序与可知性都可以在其中建立。从理论的观点看,真理可以被认为是确立我们经验与世界的统一与可知性的学说。但从实践的观点看,真理关涉于人类的幸福或福祉。[3—p173~174]只有这样,哲学才是把握在思想中的时代。 

现代西方哲学在很大程度上是对近代西方哲学基本倾向的颠覆,而这种颠覆往往是从实践哲学的精神出发的。例如,现代西方哲学划时代的著作,海德格尔的《存在与时间》甚至被人认为是亚里士多德《尼各马可伦理学》的“翻译”。[4—p195~211]实践哲学在当代的复兴正是在这个背景下完成的。哲学的危机是因为它回避人类的危机;而它的出路,就是恢复它源始的动机和活力,敢于面对人类的危机和问题。这当然不是说让哲学变成一门具体科学,而是要让哲学恢复对人类根本问题的思考。在此意义上,实践哲学应该是哲学的基础和出发点;或者借用亚里士多德的概念,它应该是第一哲学;而不是像语言哲学、艺术哲学或经济哲学那样的所谓“部门哲学”。 

二 

然而,要确立实践哲学作为第一哲学的地位,首先要明确界定“实践”的定义。“实践”不但是一个哲学概念,而且也是一个在日常生活中被广泛使用的词。但人们在从事哲学思考,甚至在谈论实践哲学时,往往对“实践”一词的日常意义和哲学意义不加区分,反而被它的日常意义牵着走,把一切人类行为、行动和活动都理解为实践。实际上作为哲学概念的“实践”虽然并不完全与日常语言使用中的“实践”无关,但还是有严格规定的。不顾“实践”概念的严格规定,不明确界定它的哲学意义,那么实践哲学也会失去它自己的特殊意义。因此,在谈论实践哲学时,首先必须界定作为哲学概念的“实践”的意义。 

“实践”一词在古代中国已经出现。如宋代吴泳“上邹都大书”中说:“执事以天授正学,崛起南方,实践真知,见于有政。”(吴泳:《鹤林集》三)宋理宗淳元年诏举文武才,诏曰:“朕惟孔子之道,自孟轲后不得其传,至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐,真见实践,深探圣域,千载绝学,始有指归。”(《宋史》,卷四十二)。上述两例中“实践”都是“践履”、“实行”的意思。作为哲学概念的“实践”和“哲学”概念一样,是舶来品,也是从日本人那里挪用过来的。日本人一开始用“实际”这个佛教术语来翻译英语practice这个概念。但在佛教中,“实际”指完全现实的真理和不变的“真如”,是不同于非现实、假象和本身变化的现象。这无论与practice还是praxis都相去甚远。因此,后来有人用“实践”来译practice或praxis。1912年,《东方杂志》一篇译自日文的文章《德国社会党之胜利》第一次把西方意义的,即与理想和理论对立的“实践”概念带到中国。但作为哲学概念,“实践”直到上个世纪二三十年代才被中国人认识和使用。[5—p340~343]可以说,我们今天使用的“实践”概念,基本上是一个来自西方哲学的概念,虽然我们传统的“实践”意义不是与其完全沾不上边。 

就像任何哲学概念进入日常使用后必然产生模糊乃至混淆一样,“实践”一词在日常使用中过于宽泛的含义又反过来影响了作为哲学概念的“实践”,使得它失去了其本来特殊的意义,成了一个外延和内涵都不十分明确的概念。使用这样的实践概念来谈论的实践哲学,实际上不是实践哲学,而仍是一种哲学或形而上学。在哲学中,概念并不仅仅是概念,它引导着思想。因此,作为实践哲学的基本概念的实践概念,不可不辨。 

在古希腊,“实践”一词最初是指最广义的一般的有生命的东西的行为方式。亚里士多德首先把这个“实践”变成一个哲学的概念。在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德把人的行为分为理论(theoria)、生产(poiesis)和实践(praxis)三种。与“生产”不同的是,“实践”趋向的目的不在自身之外,而就在其自身,其自身就是目的;而“生产”的目的却在它产生的结果,而自身不构成目的。与“理论”不同的是,实践活动总是在人际展开,不像理论的沉思是人独对真理。但在自身即是目的这一点上,二者是相同的,所以在亚里士多德看来,理论是最高的实践。从亚里士多德对人三种基本行为方式的划分来看,“实践”最根本的规定有二:一是自身就是目的;二是它不是人维持物质生命的生物活动和生产活动,不是人与自然间的活动,而是人与人之间的广义的伦理行动和行动。这与我国传统的“践履”意义上的“实践”概念颇为接近。“践履”或“践行”从行(道)而来(“行”既是过程又是目的),一般总是指伦理行为和道德行为的实行,有过程的意义和自身目的的蕴含。没有人会把“挣钱”或“做工”和“实践”或“践履”联系在一起。 

虽然实践与生产有根本的区别,但它们往往是彼此渗透的,加上它们身体力行的共同点,使得在日常语言使用中人们不太会去区别实践行动与其它的行动,而把人的一切行动都视为实践行动。虽然一些哲学家还能在哲学中坚持亚里士多德的实践定义,但在漫长的历史中它的界限也像在日常语言使用中一样,渐渐变得不那么明确。近代西方思想从一开始就倾向于抹平实践与其他人类行动的区别,似乎一切行动都可以叫做“实践”,结果是“行动”(action),“行为”(behavior),甚至“经验”成了实践的代名词。充斥着各种各样的行动理论或行为理论,却少见实践理论。形形的社会科学更是成了“行为科学”。另一方面,“实践”被理解为理论的反题,或理论的应用。这种对实践的理解显然来自近代科学与技术的关系模式,实际上是把实践理解为亚里士多德意义的“生产”。 

有鉴于近代实践概念的混淆,马克斯·韦伯试图通过区分意义—意向性的行动和反应性的、因果性引起的行为来使问题得到澄清。[6—p4]但韦伯没有看到,问题不在于行动或行为是主动还是被动,是意向性还是因果性行为,而在于行动或行为的目的究竟是内在的,还是外在的;或者说,行动是以自身为目的,还是以自身以外的东西为目的。亚里士多德之所以区分实践与生产,是因为前者是摆脱了自然需要的真正自由的行动,而后者却正是为了满足生存的自然需要,是受制于自然必然性的行为。前者是人可以自由选择的行动;而后者却是由自然决定的。实践涉及人生的意义与价值,生产却只关心人的欲望与需要的满足。实践的对象是人事,生产的对象是物件。将实践混同于生产,其后果一方面是把人当成物;另一方面则是意义和价值将消弭于无形。这样,自由的领域将不复存在。 

阿伦特将人类行动分为劳动、生产和行动三种模式,正是看到了这一点。劳动和生产这两种活动都涉及的是人与自然的关系,①而只有行动才涉及人与人的关系。“行动,是唯一不通过事物或物质的中介直接在人与人之间进行的活动,它对应于复数性这个人类的条件,对应于人们,而不是单数的人,生活在地球上,居住在世界中。”[7—p7]很显然,阿伦特所谓的“行动”,就是亚里士多德意义上的实践。 

在阿伦特看来,人生来就有重新开始或开创某事的能力,所谓行动,不是指日常生活的习惯行为,如吃饭睡觉或散步聊天,而是重新开始某事。这种重新开始与生俱来,所以行动与出生(natality)这个人类条件联系最密切。[7—p9]行动的另一个基本条件是他人的存在。行动就是自发的与他人交往的活动,它不是例行公事,而是后果难料的个人主动行动,行动与生产的重要的不同首先就在行动的不可预料性;因为它的后果不仅仅取决于行动者,而且也共同取决于行动对象。但行动的后果不像生产的结果那么“实在”。生产总是产生出某些具体的东西;而行动并不产生这种具体实在的结果。在此意义上它是务虚的,它追求的是实践及其体现的自由。正因为如此,行动无法控制它的结果,这是它与生产的又一个根本不同。生产者完全可以控制他的生产结果,但行动者却不然。我们无法控制别人对我们言行的反应和回应,我们固然在影响别人,但别人的行动和计划也在影响我们。因此,不管一个人多么积极主动,他都不可能控制他一生的种种事情。行动或重新开始本身就意味着冒险。但自由和创造恰恰就是这样一种冒险。在阿伦特看来,混淆了人为的自由领域(领域)和自然决定的必然领域(经济领域),从而不仅混淆了劳动和生产,更混淆了行动和生产,因为他相信人类的解决取决于人与自然的新陈代谢的进化。这就使他以后者来代替前者,实际上取消了人类真正的自由。阿伦特由此得出结论说:“主义由于它误用,或将行动误解为制造历史,有可能发展出一种极权主义的。”[7—p396]然而,正是认为资本主义的发展使得加快社会进化的下一阶段的行动有可能,他将人类解放的行动建立在自然的必然性(经济发展)上这个事实,使得阿伦特对混淆了生产和行动的批评说不通。 

根据阿伦特自己对劳动、生产和行动的区分,劳动属于完全自然本能的行为,而生产则是受人的主观设计和意图支配的行为。说混淆了劳动与生产,意味着在那里生产(劳动)是一种纯粹从属于自然必然性的行为,因而不可能有任何主动性。而说混淆了生产和行动,是说将生产具有的那种工具理性的主动性误以为是行动的那种实践的自由。但生产既然已经被误以为是劳动,它就不能再有任何主动性,因而也就谈不上会被混淆为行动。951①按照阿伦特的定义,劳动(labour)是维持人的物质生命的纯生物性活动,如去树上摘果充饥;而生产(work)则是带着人的主观计划、意图和创造的生产活动,如按照一张图纸造所房子。 

三 

但我们仍然有必要对的实践观作一番简单的考察。近20年来,主张的哲学是一种实践唯物主义或实践本体论的观点成了我国主义哲学研究的一个主要观点。然而,对于的“实践”概念本身,人们往往不去深究,满足于一般的“感性活动”或“对象性活动”的定义,这就使得人们实际上是在极为宽泛和模糊的情况下使用这个概念的。[9—p63~65]并且,人们往往又从上述一般定义和“人化自然”的思想中得出实践首先是指人的物质生产劳动,是人类有意识、有目的、能动地改造世界的客观物质活动,一句话,实践主要是人对自然的活动。①由于把实践主要理解为人的自然活动(即使自然的世界变成属人的世界),②人们有时甚至在经验主义的经验概念上使用“实践”这个概念。而实践首要的人际行动(社会的和的)定义,却常常被人忽视。 

对实践观的这种流行理解很大程度上是由于没有辨析对“实践”一词的使用。应该指出,对“实践”一词的使用并不十分严格,他从来没有给过“实践”的定义。更让人吃惊的是,相对而言很少使用这个概念。在不多的使用中,我们可以发现,实践概念在他那里似乎含义非常宽泛,从最低级的身体劳动到革命。它可以指人类改变自然从而也改变自己的任何活动。有时甚至在与“所思之事”相对的“所做之事”的意义上,在与理论相对的意义上使用“实践”这个概念。对某些实践他从来不惮加以贬低,例如,把妻子当作丈夫私有财产的“法兰西实践”,或把一切可以用来赚钱的东西都接受为报酬的“资产阶级实践”。[10—p419]但这不能使我们得出这样的结论:没有自己的(作为哲学概念的)实践概念,充其量我们只能说,在他的著作中既在日常语言的意义使用“实践”一词,也把它作为哲学概念来使用。我们这里的任务,就是考察的后一种使用。 

我们首先要考察的文献自然是《关于费尔巴哈的提纲》,这篇简短的提纲是谈论作为哲学概念的实践最多的文本之一。实际上在这篇文献中提出了他自己的实践概念。在提纲的第一条批评费尔巴哈只是把理解活动看作是真正人的活动,“而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和界定”,而不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义,[11—p3]当他提出“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[11—p4]时,他实际上是提出了他自己的实践概念。哲学的实践概念首先是“革命的实践”,是“使现存的世界革命化,实际地反对和改变事物的现状”,[11—p48]而不是一般的人的维持物质生命的生物活动。我们的确很难确切说所谓实践的“卑污的犹太人活动的表现形式”究竟何所指,但从他明确反对费尔巴哈认为“某物或某人的存在的同时也就是某物或某人的本质,一个动物或一个人的一定的生存条件、生活方式和活动,就是使这个动物或人的‘本质’感到满足的东西,任何例外在这里都被肯定地看作是不幸事件,是不能改变的反常现象”[11—p47~48]的观点来看,他显然反对将实践理解为人纯粹的自然活动。对于来说,只有“历史的自然和自然的历史”,即只有“人和自然的统一”,而没有与人和历史对立的自然。 

关于“感性活动”的规定给我们的这种解释提供了有力的根据。“感性活动”在那里是“实践”的另一种说法。③这是一种容易引起误解的说法,即把“感性活动”理解为人的纯自然活动。而“感性活动”的思想刚好相反。“感性活动”不是一个自然的概念,而是一个社会的、历史的和的概念。费尔巴哈之所以没有把人看作是“感性的活动”,而只是看作“感性的对象”即自然对象,是因为他“没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这个样子的周围生活条件来观察人们。”[9—p50]在那里,“感性”不是像在传统哲学中那样,或是人的一种先验(被动)的认识能力(观念论);或是人的一种自然的感官功能(机械唯物论)。对于来说,“感性”不是一个认识论或生理学的概念,“感性活动”也不是人意识的主观活动,而是客观的、历史的、社会的活动,作为“革命的实践”,它又是活动。因此,经验主义意义上的经验,经验感知意义上的亲身尝试,或费尔巴哈的直观,对于来说根本就不是实践。就此而言,的实践概念更接近于亚里士多德传统的实践概念,而不是近现代西方哲学主流实践概念。我们完全没有证据说受到了亚里士多德实践哲学的影响,他在强调实践的社会性、历史性和性的根本特征上与亚里士多德的相近也不能说是纯属偶然,只能说他们都客观地把握了实践的本质。 

然而,应该看到,的“革命的实践”概念不是一般的实践概念,而是一个特殊的哲学和历史哲学的概念。它并不是指任何历史时代任何人的行动,而主要是指阶级社会中不同阶级之间的阶级斗争,尤其是现代无产阶级旨在改变现状,即资本主义,实现和主义的革命行动,因而有其特定的时代含义。①作为这个革命的“头脑”的哲学,与实践并不隔着一道万丈鸿沟,而是可以通过扬弃地实现自己而成为实践的一部分。并不认为理论与实践是截然不同的两回事,一个是“想”,一个是“做”,实践只是将所想之事付诸实施,只是理论的应用与证实。相反,他认为在“革命的实践”中,理论与实践是相互贯穿的。他高度赞扬的“法国人和英国人的批判”就是这样:“法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格,它是那些作为社会积极成员的个人所进行的真正的人类活动,这些个人也是人,同样有痛苦,有感情,有思想,有行动。因此,他们的批判也贯穿着实践,他们的主义是这样一种,在这里他们提出了鲜明的实际措施,这里面不仅体现着他们的思维,并且更主要的是体现着他们的实践活动。”[12—p193]实践,尤其是“革命的实践”,不能被理解为单纯的“做”或“行动”,也不可能是纯粹的“做”或“行动”。另一方面,无产阶级不需要在自己的头脑里找寻科学真理,“他们只要注意眼前发生的事情,并且有意识地把这些事情表达出来就行了。”[13—p157]“革命的实践”,就是无产阶级的这种表达,“者和主义者是无产阶级的理论家。”[13—p157] 

但是,对于来说,“革命的实践”只是无产阶级历史的行动,却不是人类第一个历史活动。这一点说得很清楚:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”[11—p31]这是“一切人类生存的第一个前提也就是历史的第一个前提。”[11—p31]因为“革命需要被动因素,需要物质基础。”[14—p462]“建立主义实质上具有经济的性质,这就是为这种联合创造各种物质条件。”[13—p79]“工人阶级只有首先征服自然,才能征服人。”[15—p145]因此,在那里,物质生产劳动不可能不属于实践的范畴。作为主义革命的“革命的实践”只是狭义的实践;广义的实践毫无疑问是在主义社会也将存在的物质生产劳动,而革命在那时将一去不返。 

由此可见,与亚里士多德传统的实践哲学家不同的是,的确没有把人的物质生产劳动看作与实践并列的另一种人类活动的基本形式,仿佛前者涉及人与自然的关系,而后者涉及人与人的关系。如前所述,对于来说,并没有一个与人截然对立的自然,自然总是“人化的自然”或者“历史的自然”,“感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果”,“樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”[12—p48,49]“人化的自然”其实是社会化的、伦理化的、历史的和化的自然。人的物质生产活动本身是一种社会的、历史的活动,因为它总是在一定的生产关系,亦即社会关系中产生和进行的。社会关系或生产关系是人的物质生产的基本前提和条件,正因为如此,主张把与生产方式相联系的、它所产生的交往形式,即各个不同阶段上的市民社会,而不是单纯的物质生产劳动,“理解为整个历史的基础。”[11—p42] 

尽管如此,始终认为:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、生活和精神生活的过程。”[16—p8]当然也就制约着“革命的实践”:“社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”因此,对于来说,革命的实践既不是与广义的实践,即物质生产劳动并列的一种行动模式,也不是人类原始的行动模式,而是由人类原始的行动模式———物质生产劳动派生出来的一种特殊的、历史的行动模式,它在主义社会将不复存在。而物质生产劳动这种广义的实践,却要与人类相始终。在此意义上,它是超历史的。 

当然,始终强调人的物质需要和物质生产劳动的历史属性,但正如美国人类学家萨林斯所指出的,他没有进一步去追究这种历史属性,而是“把后者压缩在前者里边了。”[17—p191]承认生产劳动有其历史前提,但马上又说这种前提还是由生产决定的:“而生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”[13—p24]那么,最初决定生产的人类属性的那种方式或形式,是从哪里来的呢?非常正确地把生产方式看作是个人一定的活动方式和生产方式,却没有充分说明这种生产方式本身的前提,只是说“首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。”[13—p24]但人的生活资料“本身的特性”难道不也是历史的产物吗?如果人的劳动与动物的活动的根本区别是“劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着了”[18—p202]的话,那么劳动者又是怎么会有这种表象或观念的呢?如果答复是生产劳动本身使然,岂不陷入循环论证吗?如果使人的劳动为人的劳动的不是物质生产劳动本身,这不意味着它可能不是人类唯一原始的活动模式? 

如果上述问题成立,那么我们就不能认为人类的非经济活动,或亚里士多德意义上的实践,是从生产劳动中派生出来、并由其决定。相反,对生产方式、生产力、乃至人的物质需要的历史性和社会性的深刻揭示和海德格尔关于世界性的思想,把我们引向相反的思路。这条思路当然不是要回到亚里士多德的实践哲学的思路,而是要超越它。 

在亚里士多德那里,实践与理论和生产一起,构成了人类三种行动模式。虽然他也论述了理论是最高的实践,但这只是就理论与实践都是以自身为目的而言才将它们联系在一起的,除此之外它们是非常不同的。列奥·施特劳斯和阿伦特都谈到过的哲学与的紧张与牾正是由于理论与实践之间本质上区别。实际上在亚里士多德那里,理论、实践和生产分别对应三种不同的关系和活动,理论是人与自身的关系和活动①,实践是人与人之间的关系和活动,而生产则是人与物之间关系与活动。并且,这三种关系与活动似乎是处在三个不同的方向上。实际上这三种行动模式是有等级之分的。生产是为了满足人的自然需要,因而处于最低的层次。实践则处于生产和理论之间。就它以自身为目的而言,理论与它是一致的,因而理论是最高的实践。但就它所涉及的人类事务不是像真理那样永恒不变,而是像生产所处理的对象那样变动不居的而言,它又必须屈居以永恒不变的东西为目标的理论之下。因此,第一哲学只能是形而上学,而不是实践哲学。在他那里,实践哲学只能是哲学的一个分支或部门。而实践与理论和生产的并列,也必然会造成我们在西方哲学史上看到的理论与实践的。因此,作为第一哲学的实践哲学及其实践概念,都不能是亚里士多德的,而必须是在综合吸取了从古至今一切有益的思想因素之后,对人类实践的一个崭新的哲学思考和回答。

略论维特根斯坦的哲学与生活_其他哲学论文 篇七

在《逻辑哲学论》的自序里,维特根斯坦说“这本书的整个意义可以概括如下:凡是能够 说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默。”书的最后一句话也确实是这么 说的:“7. 一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”他的理由是“这本书讨论哲学问题[2],并且表明,如我所认为的,这些哲学问题的提法,都是建立在误解我们语言的逻辑上的。”于是这本书要做的工作便是通过对“我们语言的逻辑”的具体,“为思维划定一条界线,或者不如 说不是为思维,而是为思维的表述划定一条界线”。最后,“这本书的价值,就在于它表明当这些问题已经解决时,所做的事情是多么少。”──引用这些话干什么?我写这篇文章做什么?本 文试图就几句《逻辑哲学论》的文本做一点点简略工作(直面事情的、具体的工作,非此等 所谓paper者所能为也),表明那本书所做的事情确实是多么的少──当哲学问题完全被引错了方向,从而虽深无益的时候。  

首先什么是哲学问题?  

韩林合先生说得好:“对逻辑和哲学的双重兴趣使我选择了哲学……读弗雷格、罗素和卡尔纳普……蒯因这些哲学大师们的著作时我发现他们的著作的眼界都过于狭窄,于人生伦理问题几无涉及……令我深感宽慰和欣然的是,我的这种缺憾在研读维特根斯坦的著作时得到了完全的弥补。”[3]笔者走过与此极为相似的读书历程。不同的只是那“弥补”对于我远不是“完全”的。Www.meiword.Com就象维特根斯坦的写完《逻辑哲学论》回维也纳老家不搞哲学想当修士,我也曾在踹掉那把“梯子”以后,回到了东方思想的老家想当和尚不搞哲学。是伟大的引路者佛陀给我上了思想艺术和哲学生活的第一课,而他也只有能力上第一课(犹如比起后期来,维特根斯坦前期不过是一年级素描班学生而已)──这差不多是中国学者纵贯历史的文理:从沉湎佛老到反求六经,如宋明诸贤。新儒宗师熊十力更是如此。正是他老人家给我上了关键的第二课。下课之后才翻到《哲学研究》,方知维特根斯坦自己也终于(从维也纳)回到了(剑桥的)哲学课堂,给自己补上了第二课。只是如今在我看来,他对自己的这个“弥补”仍然是不“完全”的。  

闲话少说。回到“什么是哲学问题?”的考察。还是就便引用韩先生的一段话:“无论是在他的前期著述还是在他的后期著述中,我们都找不到维特根斯坦对‘哲学’这一概念的明确而唯一的界定或使用。也就是说,他是在不止一种意义上使用它的。为了研究的方便,我们不妨对它权做如下的规定:哲学探究的是对人生有终极意义的东西,这些东西以最根本的方式影响着人之为人的生活。因而它至少应处理以下这些问题:作为整体的(现实)世界的存在以及作为其组成部分的任何东西之存在性;人生中究竟什么是最为本质、最有价值的东西?绝对的善、绝对的价值何在?如何才能达到幸福?人生的意义何在?……”[4]  

  我也相信这些问题就是维特根斯坦碍于逻辑的铁面不好意思明说出来、实际上却秘藏于他心中真正要关怀的问题。但是这里韩先生明说出它来,与维特根斯坦的不明说出来,除了写作策略上各自的方便需要,并没有什么不同。为什么?还是请维特根斯坦自己来作答:“when the answer cannot be put into words, neither can the question be put into words. the riddle does not exist. if a question can be framed at all, it is also possible to answer it.”[5]“a question (can exist) only where an answer exists, and an answer only where something can be said.”[6] 问与答是一个圈套,是一个茧。俗话说进了谁家的门,就是谁家的人;解铃还须系铃人。我自知入了人家的圈套不容易自己出来,所以本文不打算对《逻辑哲学论》的逻辑再作一番逻辑。但是不打算解铃,却并不一定意味着示弱保身──铃不关己,高高挂起;不解铃还可以是釜底抽薪的打算──非我不解也,是汝本不该系也。  

为什么?还是请维特根斯坦先师亲自来解惑。紧接着上面引述的话有这样的句子:  

6.52.   we feel that even when all possible scientific questions have been answered, the   problems of life remain completely untouched. of course there are then no questions left, and this itself is the answer.  

6.521.  the solution of the problem of life is seen in the vanishing of the problem.

──这就差不多要把束缚在自己的脖子、喉管、气脉、发声、说话(这也正是人之为活人的要害,生活的命脉)上面的项圈上挂着的铃铛卸下来了(戴圈挂铃者…[7],摘圈卸铃者人),差一点就要开口说话了。从这里本来可以顺理成章地导向对“问题是什么,哲学有不有问题,哲学的言说是不是一定得是象《中学生必备》那样的《问答集》,没有问题可问是不是就意味着无话可说,问到无可发问之处是不是哲学就到了英雄无用武之地、形而上学就该被拒斥消解,是不是越到无可发问之处就越是哲学的用武之地、而且只是到此时说话才突破问答(这一‘科学’)模式(模者,牢笼也,枷锁也)的卡脖子,形而上学才开始绽露头角?!”这些问题的考察的(虽然这些也是以问题的方式问出来!),可是很遗憾,我们看到的6.522是这样的一句话:  

6.522.   there are, indeed, things that cannot be put into words. they make themselves          manifest. they are what is mystical.  

──这是什么意思?这便是说:可说的==成问题的、可对之提出问题的。而这又表明了什么?这表明持有这个等式的人的生活是成问题的。本来他说得很好,manifest,说话本来就manifest,问答圈套的游戏只是manifest的一个“家族成员”;可是这里他却因为一个人不是某一个特定的家族成员,而认为他不是这个家族的成员;而且因为这个荒谬的理由要把他赶出家园,把他当作陌生人,给他脸上刺上美其名曰“mystical”的金印,流放到无人居住的他乡。

即使就算有所谓神秘领域与可说领域之分,在精确科学(及逻辑的的哲学)与神秘之间,也并不是无话可说(无话可说即无聊,聊者说也)的境地。倒是那种要么精确要么神秘要么说要么不说,认为“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默。”的人,才会觉得无聊。因为他们脱离生活,而且尤其因为他们是以一种哲学的方式(名义)脱离生活。这是一个悲剧。生活,尤其是哲学的生活,天然流畅地总会有很多话儿要说,要倾诉(别一看这词就以为一定与感情有瓜葛。口蜜腹剑的人还老倾诉呢。再说好的文字,不管多么逻辑森森的,也不是憋出来的。反倒是情诗却十有八九是硬憋出来的。),而且更要紧的是,在这生活之声里,从来就没有少过沉默的位置。这是不言而喻的:神经亢进的疯子和会讲“宇宙语”的气功师才不停地哇哇呢。科学如今也终于反省了自己曾经的狂妄(波普),不再以为自己能将一件事情一劳永逸地讲得彻底明白,从而从实证主义营造的虚幻水晶宫回到了有说有笑的日常生活(费耶阿本德)。而那一边的人,例如早期维特根斯坦和达摩祖师,也终于要从面壁的洞里出来,生活到世界之中。“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默。”──这话听起来好象跟他说时的语气那般嘎嘣利落,但仔细想起来其实不简单。现实是,从来没有什么事情“能够说清楚”,也没有什么事情“不能说”。这样一来,里打外敲,剩给早期维特根斯坦的实际上就一句话都没有了。或者说只剩下“两个凡是”这句话了──而他自己又说过“在爬上梯子之后把梯子抛掉”[8]的话,所以还是脱离得干干净净,不留下一句话。无话可说。无聊。活得无聊。活到这份儿上,只有四个出路:1. 顾左右而言他,哲学上的“两个凡是”只让它留在“哲学”上,“生活”上我想说啥还是照说不误。──就象中国前些年的官员,在办公室里尽可以“两个凡是”唯唯诺诺,回到家来则不妨惟我独尊以自己为亲戚家人和进贡者的凡是。2. 皈依(流俗的[9])宗教。3. 自杀。4. 回到生活,回到哲学,回到哲学生活。罗素走第一条路。这里又不妨顺手抄一句韩先生的话来作旁证:“虽然罗素也非常关心人生伦理问题,但可惜的是他的专门的哲学著作与他的人生伦理方面的著作基本上是脱节的,其间没有什么内在的有机联系。”[10]韩先生不满意;维特根斯坦这种执着认真的人更不会走这条路。第二和第三条路,在维特根斯坦回维也纳的那些日子里,曾经象两条阴魂一样分别缠绕在他的左脚和右脚(关于此点,笔者亦曾感同身受,能不知个中况味!至今回首,犹然唏嘘。然可感之余,犹觉其可恨;以今是而言昨非者,不能不痛而至于骂。此盖人之常情也,看官其谅欤!)。但刚健不息的内在生命力不会让他就此妄自菲薄,有负天命。维特根斯坦终于走了第四条道。《哲学研究》这部后期哲学的代表作,可以说是向生活、向哲学、向哲学生活回归的沿途风景速写集。我这话是说得有分寸的。如果说《逻辑哲学论》是在一条导向错误方向的路上所作的刻画准确、笔触精微、惜墨如金、凝练而稍逊隽永的素描的话,《哲学研究》就是在一条回归正确方向的路上沿途记下的、虽然较前丰富但是仍然不敷铅华、状物类情颇得些神韵而东鳞西爪稍欠些要领的速写。

何出此言?为了避免言出无据的同时又避免因求据而无暇顾及我自己的出言,也为了避免触犯如今流行的知识产权法,这里再次就便借重一段韩先生的话:“后期维特根斯坦放弃了他前期真正的哲学不可说的观念,认为真正的哲学也可说,真正的哲学理论也是可能的。但由于他认为人生的意义就在于今生今世的生活、体验(笔者不知如今流行的这两个词与说话有什么不共戴天的深仇大恨。在此维特根斯坦的反私人语言的论证是反对这种流俗的神秘主义的),因而,哲学虽可说但没必要说。也许正因如此,他后来就几乎不谈人生意义问题了。……在维特根斯坦看来,由于上面所谈论的哲学仅指我们所谓的真正的哲学,而通常意义的哲学的范围要远比这广泛,因而职业哲学家们完全可以并有必要去研究、处理那些并不属于真正的哲学的哲学问题(!)。诸如语言是否本质;语言、世界和思想的关系如何……”[11]

怪不得我的一位同学和朋友逄飞说《哲学研究》这样的“哲学”是家庭主妇式的唠嗑儿;而以《哲学研究》为“材料”、“资料”的“研究”是跟在家庭主妇的后头跑。呜呼,这些就是我们时代的哲学、研究、和哲学研究?!是啊,锅碗瓢盆,挺生活的。我不是批评维特根斯坦前期脱离生活吗?如今他也生活了,我应该高兴才是啊。我自己不也是在赶时髦,如标题所示,在谈论“哲学与生活”吗?可我谈论的是哲学与生活,是哲学生活。

其实正因为《哲学研究》是对《逻辑哲学论》的批判,所以它只是对它的批判。反对一个东西,表明他还要反对那个东西,表明他想反对、而事实上没有脱离那个东西。如果你想做的事情只是想要摆脱某个东西,那么你一切的摆脱尝试都将不过是一再向世人声明:那个东西附着在我身上!这个情形适用于描述无论前期还是后期维特根斯坦的哲学与生活。无论前期后期,无论表面上看起来是脱离生活还是贴近生活,他想要做的事情有一件是没变的:那就是力图反对、批判、摆脱(旧有的)哲学、形而上学。前期,他“为语言立法”,然后说哲学的工作无非是做司法官或警察──通过传统形而上学的逻辑句法,指出形而上学的言说是违反“语言法律”的、从而是毫无意义的胡说。不过说是这么说,他自己却没有兴趣去做任何警察的琐碎工作。他更象一个颁布法律的君主。贤明的君主认识到他前期为语言立的法是武断的、不尊重语言本身的。于是他搞了一场君主立宪式的维新变法──撤消暴君的专制法律,树立“自然法”。天赋。生而平等自由。但是正象指出的:人们只是陷入了新的束缚,并没有人真的从此投入生活,活得自由。就象维特根斯坦的“日常语言”,并没有真的从此投入“日常语言”,言说哲学,言说生活,言说哲学生活。他只是陷入了另一种的琐碎公务之中。警察依然是警察,只是制服换了一套:肩章与领章上的图案由皇家的徽志分别换成了“国民警察”和“日常语言卫士”这样的字。要抓的嫌疑犯还是那一个:形而上学;只是罪名有所不同:以前说它违反王法,现在的理由则是现代化的文明人的说法:是的,首先你是自由的,你有天赋的说话权利,任何人都没有任何理由来封住你的嘴巴;但是,为了维护你的自由与权利,你必须遵守语言共和国的法律,因为这法律不是别的,正是语言共和国里千千万万、各式各样、彼此之间血缘相连、面貌“相似”的祖国大“家族”的广大公民们的代表。

法律与警察的比方也许太硬,而且没有“文本根据”[12]。那就换一个软的,有文本根据的:“哲学处理问题就有如治病一般。”[13]我没见过无病的人。医生当然少不了。我也没见过不是正在患着病的医生。问题在于,如果大家同意维特根斯坦医生悲天悯人的忠告,一致商议好要在治好所有人的所有病之后,再开口说话,好好生活,恐怕就见不着一个有气儿的活人了。其实,根据维特根斯坦医生后期的医学理论,本来可以得出这样一个洞明世事练达人情的结论的:不但说话与沉默,而且健康与疾病原来也是彼此长相相似的同一家族中的成员。医生从来不可少,永远受人尊重。但往往只有刚进医院的病人和刚出校门的医生不适当地夸大这种重要性和尊重感以至于神秘的地步。治病的事情不再由神仙、上帝来做,医生也不再是神人中介的女巫。行医是千千万万普通职业中的一种,医生靠治病维持生计。历事丰富的医生从来不把自己置身于芸芸众生之外,再捉摸着怎样来拯救这群苦难的生灵;他知道自己首先是作为这芸芸众生之中的一个人活着,而且往往顾不上自己也生着病,却兢兢业业地为人治病。他以他久经沧桑的智慧做了病的朋友,而不止是病的敌人。

“你哲学中的目的是什么?──给捕蝇瓶中的苍蝇指出飞出去的途径。”类似地,这也不过是年轻的苍蝇常怀的大志。深谙世故的老蝇知道自己做不了在瓶外指点江山的“上帝之手”,他只是自强不息地飞舞,而且从心所欲不逾矩──无论在瓶内还是瓶外[14],都不碰壁。

注释:

[1] 凡引中文皆自郭英译本,商务,1962. 无论中英文,仅标注原文序号,不注页码。  

[2] 凡引文中以划底线或加粗的方式给出的着重标记,皆由笔者加之。  

[3] 韩林合《维特根斯坦哲学之路》第1页。云南大学出版社,1996年。  

[4] 同上书第9页。  

[5] tractatus logico-philosophicus  6.5. 英德对照本。因系复印件,译者不详。引英文,是因为考虑到郭译的中文总有些不尽意的地方。下皆放此。

[6] 同上书6.51.  

[7] 此处以省略号出之,非“不可说”也,惟恐说出不雅而已。

[8] 同上6.54.

[9] 此处何以附加流俗二字:笔者愚见,以为非哲学非形而上学之宗教,不管他如何自诩为遗世脱俗,必为流俗者无疑。至于吾所谓哲学、形而上学者,倒不妨冠之以宗教之大名。

[10] 同注3.

[11] 同上书185、186页。

[12] 也不是连间接的文本根据都没有。如有时哲学被比作战斗:“哲学是一场战斗,它反对的是用我们的语言作为手段来使我们的理智入魔。”有时被比作调解人:“我们的研究是一种语法研究。这种研究是通过消除误解来澄清我们的问题。”战斗和调解正是民警最常做的两件事。──《哲学研究》109节、90节。李步楼中译本,商务版,1996年。韩著中引到的《philosophische bemerkungen》(亦属后期)上则有一句更接近的比方:“哲学是语法的女管家(verwalterin)”──韩著201页,原著54节。

[13] 《哲学研究》255节。

[14] 这是权且假设有那么一个瓶的情况下才这么说。其实对于老蝇来说,已经无所谓有不有瓶。倒是那以为有瓶而且自以为好不容易飞了出来的少蝇还有可能重新飞进去──再说就算在瓶外,又何尝不会碰到瓶的外壁?更透彻的说法,就象前面说过的,想飞出瓶子的艰难尝试,只不过是一次又一次地向世人宣布:我还身在瓶中。佛的大智大勇便在于一棒子打破那瓶子,用不着飞到什么外面去求什么“解脱”,如如不动,立地成佛。他的错误在于一破到底,归本寂灭,终是反生活。达摩沉默的面壁、维特根斯坦前期无话可说的问答和后期指点苍蝇的慷慨,真可谓是异曲同工。大体说来,西学与佛学好比是双刃剑,哪一面都能伤人、死人。而生、活之道乃在于取其中庸而行之也。

空性与x:龙树、德里达与列维纳斯不期而遇的交谈_其他哲学论文 篇八

在一个面容能得到完全地尊重(就如作为非现世物那样被尊重一样)的世界中就不会再有战争。而在一个面容绝对得不到尊重的世界里,一个不再有容貌的地方,不发生战争也难。[2] 

雅克?德里达 

藉由雅克?德里达(jacques derrida, 1930~20xx)在〈与形上学〉一文里阅读艾曼纽艾尔?列维纳斯(emmanual levinas, 1905~1995)时所得到的灵感,本文试图将佛教中观哲学家龙树(nagarjuna, 约150~250)带入与这两位欧洲哲学家的对话中,以显示出关于的议题在双方哲学传统中,是如何近似地被看待。虽然也许有人会对于安排这两种截然不同的哲学传统相遇对话的可行性提出质疑,我倒宁愿相信,让这两种彼此陌生的不同哲学传统面对面交谈,会为我们带来相当丰富惊奇的收获! 

在日常的用法里,「」一词,意指使用武力毁坏一条法律或规章、侵害异性、或者亵渎神圣的事物等。这种意思下的,从未停止在历史的黑暗中角落哭泣发生。然而,在发生的核心处,语言总会失去它应有的声音。阿农?阿佩菲尔德(aharon appelfeld)在《》中写下于1945年1月在波兰的奥斯威辛(auschwitz)集中营所发生的事:「仅存活着的少数人把遍处的寂静描述为死亡的寂静。那些在战争之后隐匿起来的人--在森林和修道院中--将解放的憾动同样描述为像冰冻般冷漠无声的状态,就像是严重损坏的寂静一般。www.meiword.coM没有人是快乐的!那些幸存者惊异地伫立在栅栏边。人类语言,连同它所有细微的差异处,在这时全都变成了沉默的休止符。即使是像恐怖或怪物这样的字词,都变得苍弱无力,更不用说像反犹太主义、嫉妒、憎恨这样的字眼了。」[3](斜体字为本人所加)在这种沉默无声的境遇下,如何能带入到语言之中,更不要提及哲学,当我们面对一个「从未在现场的过去」时[4]?这便是一个首先触击到我们的问题! 

虽然如此,语言的界限并没有完全阻止我们沈思这个问题。在下面的研究中,第一步就是要说明是如何在中观佛教传统下的圣传文学叙事中被诉说的。在这里,保罗˙利科(paul ricoeur)的诠释学洞见再度让我受益,他告诉我们如何将抽象的哲学讨论重新置回原本充满象征意涵的叙事语境中,藉以恢复已经丧失的实存感。接着,我将显示出在中观哲学中是如何被隐默地对待,并且揭示龙树的立场与;在这里,列维纳斯和德里达将被视为对话者,将空性论者一些隐而未明的洞见带上表层。此处,我之所以将龙树和列维纳斯、德里达放在同一场景的原因,是因为他们都对同一性形上学表现出怀疑的态度。他们都试着为的处境找寻出路与开放的空间,以克服同一性形上学中的。 

谋杀与死亡的叙事 

关于龙树的死亡,在中国和的文献资料中,有不同的记载。[5]根据鸠摩罗什翻译之《龙树菩萨传》的记载,龙树的死因,是归因于小乘佛的阴谋,因为他们被龙树彻底辩破所有其它宗教和哲学学派一事而感到屈辱。龙树知道这位小乘佛这样的疾恨,就问说:「你希望我在这世界上活得久一点吗?」那位小乘佛回答说:「实在是不愿意!」。龙树慈悲地思考着这一点,为了满足他的论敌之愿望,龙树将自己锁在房里,几天后就发现他死在里面。[6] 

在上面中文的文献数据中,并没有详细的证据可以说龙树的死亡是一个谋杀事件。但是,根据布顿(bu-ston, 1290~1364)的记载,则清楚地指出龙树是被欲争夺王位的沙克逖曼(shaktiman)王子所谋杀的。这是因为龙树在斗争激烈的王室中,站在老国王的一边。由于宫廷中的斗争,沙克逖曼王子为了夺取王位,便用一种贵莎(kusha)草叶作将龙树的头割下。[7] 

相似的命运也发生在龙树的提婆(aryaveda, 约三世纪顷)身上,提婆是被一位婆罗门刺杀而死的。这是由于一位年轻的婆罗门,对于提婆在论辩上强烈地驳斥他的老师而感到极度的羞耻,便发誓报仇说道:「你用空刀(指用「空」论辩)让我屈服尴尬,我则用真刀来回敬你!」最后,当提婆于坐禅沈思之后的经行(散步)间,这年轻的婆罗门便向前跳出,将提婆刺死。[8] 

另一次著名的谋杀,则发生在和中国禅僧摩诃衍(mahayana)论辩,倡导瑜伽行中观自续派(yogacara-svatantrika-madhyamika)的莲花戒(kumalasila, 740~796)身上。这场辩论于国王在场的宫廷中举行,它让人很合理地相信这次的辩论涉及上的斗争。佛在这论辩中分成两派,一派站在中国禅僧这边,一派站在来自印度的莲花戒这边。就哲学的立场言,站在印度的这派持着中观学派「空」的立场;中国禅僧这派,则是持守佛性论的教义。根据的记载,莲花戒这边赢得了这场辩论,中国禅僧则被驱逐回中国,他们的学说一并禁止流传。令人悲伤的是,根据布顿的记载,莲花戒被中国禅僧派来的四个杀手,残忍地捆腰杀死。[9] 

上面说的这三位杰出的中观学派哲学家皆死于宗教的下。如之前所说,我们关心的问题是,就「空」的哲学立场而言,的议题应该如何被说明?根据中观学派的说法,所有的存在,包括自我和其它一切事物,就其自身而言,都是空的。相同的理论,也适用于谋杀事件,杀人的凶手,他自己本身是空的;而被杀死的那个罹难者,他本身也是空的。甚至杀这件事本身,其自身也是空的。这等于是说,谋杀这件事本身是空的!并没有杀人的人,也没有被杀的人。因此,有谁会悲痛呢?又有谁需要被哀悼呢?(这是本文稍后要处理的宗教伦理问题)。就像是提婆临死前对他说的: 

提婆诲诸人言:诸法之实,谁冤?谁酷?谁割?谁截?诸法之实,实无受者,亦无害者!谁亲?谁怨?谁贼?谁害?汝为痴毒所欺,妄生着见,而大号咷,种不善业。彼人所害,害诸业报,非害我也![10] 

有一种将「空」理解成虚无主义的立场,可能会说:根据上面中观学派的说法,整个所有的谋杀事件,什么也不是,仅仅是一场如小说般虚构出来的故事。假使接受这样的观点,那么宗教在其虚无主义的后果下,将无可避免地自毁立场! 

空性与虚无主义 

很明显地,龙树完全清楚这种将「空」理解成虚无主义而引发的责难。在《中论》(mulamadhyamakakarika) 第二十四〈观四谛品〉中,曾提到一位论敌指控龙树之一切存在本身皆为空的说法,摧毁亵渎了一切神圣的事物。这样的批评可以概括如下:如果一切事情本身是空的,将不会有生成与毁灭。假使没有生成与毁灭,就没有因果关系可言。如果因果不存在,那么也就没有四圣谛,因为四圣谛成立是建立在因果法则上。第二圣谛「集」,是作为第一圣谛「苦」的原因;第四圣谛「道」,是作为第三圣谛「灭」的原因。假使没有四圣谛的话,对苦的认识(见苦)、苦难之因的断除(断集)、证悟到涅盘(证灭)、以及迈向解脱之路的修行(修道),都是不可能的。因此,便没有僧、法和佛的存在。「如是说空者,是则破三宝。空法坏因果,亦坏于罪福;亦复悉毁坏,一切世俗法。」[11](《中论》?第二十四品5-6颂)。批评者总结说,空性论含蕴因果法则亦空,这必然导致一切世俗法,包括伦理规范和宗教信念(恶有苦报,善有乐报),全都不复成立。 

响应这样的批评,龙树指出,将「空」理解成什么都不存在是错误的。对龙树而言,「空」意指「无自性」(nihsvabhava),他否认的是「自性」(svabhava,本质、在己)这种观念的存在;但却从未否认过存在(bhava)本身。因此,龙树声称他没破坏任何事物,包括佛的教义、制度、宗教和伦理。龙树更进一步说明,相反地,一切事物皆因「空」才得以建立。假如没有「空」,一切事物将无法成立。[12]换句话说,一切皆因空而得以成立!如果依据「无自性」来理解「空」,那么将不难理解这样的主张。 

另一方面,那些将所有存在进行范畴分类的阿毘达磨(abhidharma)佛教哲学家们,归根结底,则是依据「自性」这样的观念来建立他们的实在论体系。虽然阿毘达磨佛坚决地否定自我的存在,但是他们却假定「自性」作为基本的存在要素。也就是,「自性」这个观念被视为形上学的基础,如此所有的存在和作用(karitra)才能被理解。正是针对这种形上学的本质主义,龙树才反对持实在论观点的阿毘达磨哲学家。 

值得注意得是,在对「自性」这一观念进行时(《中论》?第十五品),龙树并没有明确地否定「自性」的存在,因为显然他不愿落入否定的决定性立场。[13]反之,龙树接着质疑阿毘达磨关于的本体论范畴的教说:「胜义有」(paramartha-sat)和「世俗有」(sajvrti-sat)。根据阿毘达磨佛的说法,「胜义有」指不能被更进一步的任何元素,亦即它有自己的「自性」;而「世俗有」,则是指由基本元素组成的事物。例如,一个人是被视为「世俗有」,而组成一个人的「五蕴」(色、受、想、行、识)则被认为是「胜义有」。[14]「自性」的概念,是在防止整体人格瓦解的情况下,被引进为本体论的基础。就龙树而言,这种形而上的「自性」,除了自我安慰的幻觉外,其实什么也没有提供。[15] 

十分清楚的,龙树确实否认「自性」这样的形上预设。在《中论》?第十五品〈观有无品〉中,龙树声称,如加旃延(katyayana)在经中所说,存在(有),意味着紧紧抓住本质主义(常见);而不存在(无),意味着站在反本质主义(断见)这边。毫无例外地,这两种极端都受限于「自性」这样的形上预设。他们的差别只在于肯定或否定在一个系统中预设的「自性」这个概念而已。然而对于龙树来说,本质主义(常见)或反本质主义(断见),都是不应接受的。[16]此外,本质主义(常见)和反本质主义,或「自性」和「无自性」之间的形上学区分,将会带出问题来,因为即使是后者,也是无法避免被「自性」的概念所牢牢抓住。 

龙树反驳这种形上学的区分,他知道生死轮回的生活世界乃是充满由「业」(karma)而来的「烦恼」(klewa),而「烦恼」依次由「分别」(vikalpa)和「戏论」(prapabca)所产生(《中论》?第十八品?第5颂)。[17]根据月称(梵candrakirti,约七世纪顷)的注释,「戏论」是指:「无始以来的生死轮回,乃由认识和认识对象、字词和其意义、行动者和行动、手段和行为、瓶和衣、王冠和战车、物体和感觉、男和女、增和减、幸福和苦难、美和丑、贬抑和赞扬等所组成的。」[18]这些对偶性性的区分全是凭借着言说系统而产生,而这些概念的区分交织着十分复杂的心理因素,如好憎或喜怒等。整个生死轮回的世界,就是由概念分别和心理因素所交织而成的言说行动的世界,佛教称为「戏论」。在戏论中,存有物在本体论上被实存化与范畴化为「男」、「女」,「主体」、「客体」等等,而取代了存有自身。正是在这样的形上学实体化下,「」因之而生! 

作为在差异中铭记的 

但是,什么是呢?德里达顺着尼采和海德格的路数,将视为试图化约那无可化约的存在为某种更为本质的东西的形上学活动。原本是无可化约的存有在必须由对偶性和等级制的范畴所构成的形上学系统中才变得可理解。例如,在「经验的」和「先验的」这样的本体论区分下,存有物常常从「经验的」化约为「先验的」而获得解释。典型的例子是柏拉图哲学,它认为就真理和价值而言,「先验的」比「经验的」更为基础和根本。然而,这样的形上学区分与化约本身并无法证成自身的合法性。它自己就是合法性的来源。缺乏合法性的「来源」或「基础」行使合法化的权力时,本身就是一种。这种形上学的化约总是伴随着压抑和宰制而完成。就德里达而言,「」总是已内在于所有形式的形上学之中,犹如逻格斯中心主义、种族中心主义、阳物中心主义等,将他者从同一性的系统中驱逐出去。 

在德里达对「」的相关讨论之中,有两篇在1967年出版的文章需要仔细地加以阅读,那就是:〈文字的:从利瓦伊?史陀到鲁索〉和〈与形上学:论艾曼纽艾尔?列维纳斯的思想〉[19]。在前一篇文章里,德里达用三个「阶段」阐明了关于「」的「系谱学」。[20]首先,德里达将「」置于书写╱命名的脉络之下: 

的结构是复杂的,它的可能性—文字—也是如此。…事实上存在尚需命名的最初。命名,取那些可能禁止说出的名字,这便是语言的原始,它在差异中进行铭记,它进行分门别类,它将绝对呼格悬置起来。把这个独一无二的东西放在系统中加以思考,把它铭刻在那里,这就是原始书写的存在方式:原始,专有的丧失,绝对贴近的丧失,自我现有的丧失。事实上它就是从未产生过的东西的丧失,是自我现有的丧失,这种自我现有绝不是给予的,而是想象出来的,并且始终被重复,被一分为二,它只有在自身消失之时才向自我呈现出来。[21](斜体字乃本文所标) 

「原始」在命名那无法命名时、命名那专有(the proper)、命名那从未发生过的自我现有(the self-presence)时出现。在使用「专有」这个观念时,德里达警告我们不要再度陷入「同一」、「自呈现有」、或「自性」的形上学中,假使我们被允许在这里将龙树带入讨论中的话。对德里达来说,这种「自我现有」「绝不是给予的,而是想象出来的,并且始终被重复,被一分为二,它只有在自身消失之时才向自我呈现出来。」它仅仅出现在原来本身是空无的形上学渴望之中。若将它放进龙树的措辞之中,「自我现有」(「自性」)其实什么都不是,只是一个形上学的建构,就像空花水月一样,不能说它是「存在」或「非存在」。这种形上学的建构,始终伴随着语言心理的建构(「戏论」)。很明显地,龙树和德里达都充分地觉察到再次陷落到着床于语言的使用/误用里的同一性形上学之中的危险。 

就龙树而言,语言本身是没有自性,是空的。就如同其它事物一样,语言也是缘起的(pratityasamutpannatvat)。正如二个人造人(化人)之间的互动一样,他们都是没有自性的。于此,「无自性」、「空性」、「缘起性」是同义的。而发生在日常生活世界中的语言之沟通作用,不须要假定任何自性概念的先行存在来作为形上学的基础。[22]相对的,龙树的论敌—正理学派(nyaiyayikas)和说一切有部(sarvastivadins),则论诤说,字词的意义存在于「名」(nama)与「相」(nimitta)之间的符应关系。为了保证字义的确实性,「名」和「相」两者在一定的意义上都必须是真实的,而且他们内在本具自性。换句话说,自性的形上学,又再次被引入为实在论者的本体论和语言理论背书。[23]然而,对龙树来说,恰恰是由于语言和形上学的这项共谋产生了无明,从而导致「」的发生。 

在「原始」之后,如德里达继续指出的,「」的第二阶段,出现在道德和法律审判的制度之中。换句话说,作为第二层次「」的法律之可能性;以及通常称作邪恶、战争、轻率、等第三层次「」,也都同样根植于语言和形上学之共谋中。这里我们看到德里达严肃地面对这最后层次的「」。让我再次引用德里达的话: 

最后这种在结构上更为复杂,因为它同时指向两种低层的原始和法律。事实上,它揭示了已经成为一种剥夺活动的首度命名,但它也剥夺了从此所起的专名,起所谓的专名,起推迟专名的替代物,被社会和道德意识认作专名,认作自我同一性的令人放心的标志,认作秘密。[24] 

在上面这段「晦涩艰深,而且需要非常仔细地阅读」[25]的文字中,德里达解释经验的「」,是作为先前「」层级的结果,是作为「事实上,它揭示了已经成为剥夺活动的优先提名权」的结果,作为只是一个形上学建构的所谓之「专名」剥夺。「」早已被播种于精神病似的语言学建构(即「戏论」,梵prapabca,一个中观哲学关键词)之土壤中。它可以系谱地被追踪到第一件事物的命名。替某些事物命名,也就如同把某些事物归类为某类事物一样,使某些事物能被拥有,因此而支配某些事物。替某些事物命名,就像是给某些事物贴标签一样,而不仅仅是为了命名的目的。 

在佛教哲学中,命名的过程、分类、区别,称作「分别」(梵vikalpa)。就如同保罗?威廉斯(paul williams)清楚的说明:「梵文‘vikalpa’一词的使用—乃是由表达区分的前缀词‘vi’—被置于强调一个指涉对象的创造上,经由语言之能力分割和建立对反,把一个领域分割为相互排除和矛盾的类别。」[26]这种「分别」(vikalpa)一词的使用,让我们想起,正如德里达所说的:「语言的原始,它在差异中进行铭记,它进行分门别类,它将绝对呼格悬置起来。」(斜体字是我标示的) 

作为「面貌」之「他者」的不可化约性 

现在让我们回到〈与形上学〉一文。在下面的讨论中,我将不会涉及德里达对列维纳斯所添加的双重阅读:「那……显示出:一方面,无法逃离出逻格斯中心主义概念化;而且,另一方面,这样一个逃离的必要性,乃由完全保持在希腊逻格斯中心主义传统内的不可能性而引起的。」[27]在这里,我所关心的并不是德里达在解构上的谋略。我也并非要直接讨论列维纳斯,虽然在本文之中,他总是以一个不在场的「面貌」从上面观看着我们。 

在〈与形上学〉一文中,德里达将列维纳斯解读成一位:「呼唤我们从希腊的逻格斯(logos)中脱位,从我们自身的同一性中脱位,也或许从一般的同一性中脱位。」[28]这样的立场,看起来似乎很类似龙树企图远离的诸如正理学派之逻辑以及说一切有部实在论的本质本体论。在德里达类似的远离逃亡计划中,列维纳斯寻求的是一种「的经验」,也就是:「从『同一』(the same),与『一』(the one),(换言之,即指存在与现象之光)这种压制性的希腊统治中解放出来。诚然与世上任何其它相似的压制不同,这是一种本体论的和先验性的压制,而且它也是现世中所有压制的源头或不在场证明。」[29]类似的解释,也可见于海德格对西方形上学的批判,作为本体论或先验性压制的源头,这「同一」、「一」或「存有」(being),在西方哲学史上有不同的名称,诸如:自然之理(physis)、逻格斯(logos)、母体(hen)、理型(idea)、活力(energeia)、实体(substantiality)、客观(objectivity)、主观(subjectivity)意志(the will)、权力意志(the will to power)、意欲意志(the will to will)……等等。[30]它们每一个名字,都各自表达了一个特殊的形上学系统,而在其中,存有便向我们呈现出来。一个对所有海德格的追随者,包括列维纳斯和德里达,皆存在的问题,便是:在任何形式的形上学中之真理,皆可以是可能的,仅仅以在全体内的隐藏和支配作为代价。 

关于龙树对印度之主要以「自性」的形上学为特点之存有神学传统的相似响应,我们也可以看到一个从根源于「同一」(「自性」)之形上学的无知和苦难中解放出来的强烈的意图。对列维纳斯、德里达和龙树来说,萦绕在他们沈思默想之中最最严重的问题,恰恰是根源于「同一」或「自性」之形上学,而产生的本体论「」! 

对列维纳斯来说,在希腊(希腊文化)以及另一个希腊(希伯来文化)之间的抉择,显示了一个在本体论和伦理学之间长久以来的冲突。在希腊这边,是海德格的本体论,也就是列维纳斯和德里达所提及的,总是限制在主体主义之中,而和海德格自己的意向相矛盾的一个立场。对「存有」来说,它是无法和「存有」的理解分开的;「存有」在存有者之「存有」的理解中,显示了它自身。这是非常重要的,就像列维纳斯所指出的,一个先在「」,在海德格对「存有」(being,本体论的ontological)与「存在者」(existent,本体的ontic)的本体论区分中被发现。[31]以下我们将引用列维纳斯自己的话: 

肯定「存有」(being)对于「存在者」(existent)的优先性,就已经对哲学的本质做出了表态,就是将与某人这种「存在者」的关系(伦理关系)服从于某种与「存在者之存有」(being of the existent)的关系,而这种无人称的「存在者之存有」使得对「存在者」的把握和统治成为可能(即服从于一种认知关系),就是使正义服从于自由,一种在「他者」的核心处保持同一的方式。[32] 

这是非常清楚的,对列维纳斯来说,「存在者」的附属—个体的人,举例来说,对于「存在者之存有」—非人格的存在,是一种「」—本体论的「」!同样的「」也被描述成伦理学向本体论的附属、伦理学向理论主义的附属、以及「他者」向「同一」的附属。借着这种附属,「存有」中性的、非人格性的特征,抵销了「他者」,就如同一、中性、非人格的存有。再次引用德里达和列维纳斯的话,这种本体论是「一种权力的哲学」、「一种中性的哲学,一种作为无名的、残酷的普遍性之状态的。」[33]这种带有强烈含意的指控,是相当严重的。他体醒了我们,存在于海德格和纳粹之间值得争议的关系。虽然我们在这里的目的,并非为此争议作裁决,但上面的批注,却表达出他们对介于本体论和现象上之「」的关心。[34] 

从希腊逃离到希伯来,意味着从本体论向伦理学的返回。就像列维纳斯所主张的,伦理学应该代替本体论成为第一哲学。在这种取代之中,非「」关系的复苏,「既非间接的,也非直接的」[35]关系,才是列维纳斯所真正关心的。「[他的]这个思想要从形上学中呼唤伦理关系—即无限作为「他者」[36]的那种与无限性、与他人的非关系—因为惟有这种伦理关系方能够打开超验的空间解放形上学。」[37]这我们所遭遇到的无限「他者」,不应被视为客体对象,特别是理论上的对象。关于后者,列维纳斯攻击了理论的「」是「将『存在』先决规定为『对象』」 [38]哲学的讨论,是否能在理论上从光之「」中脱离,并不是我们这里所关心的。对于这个问题,德里达并未给予一个解构的答复。我们所关心的是,列维纳斯的伦理学意向,引领我们返回到由面对面(face-to-face)所描绘出的「的经验」之特性。对列维纳斯来说,只将会发生在客体对象上,但是不会发生在作为「面貌」的「他者」上之「」,兼具本体论的与本体的意义。 

但是,什么是「面貌」呢?在许多地方,德里达于现象学的样式中,重复「面貌」的描述说明: 

「面貌」,它不仅仅是可以作为事物之表面(surface)或动物之外观(facies)即外表(aspect)或种类。它不仅仅是如该词原义所指的那种因而被看者。它也是观看者。不完全是那种在某种哲视╱理论关系中的看物者,而且还是与对方相互对视的对视者。面孔只有在面对面中才是「面貌」。 

由于我们现在已熟知了的原因,面对面故而是逃离了所有范畴的。因为「面貌」同时作为表达和言语被给予。它不只是注视,而且还是注视和言语、眼睛和会说话并会喊饿的嘴巴的原始统一体。……「他者」并不以他的「面貌」示意,它就是这种「面貌」。「他人,在其『面貌』中绝对呈现—不需要任何隐喻—他面对着我」。「他者」因而只在「面貌」中不需意寓地「亲自」被给予。 

「面貌」不表意,也不以符号呈现自身,但它表达自己,亲自地在自身中给出自己,亲自(kath’auto):即“物自身自我表达”。[39] 

首先,「面貌」是的,不被符号所遮蔽,不由寓言或隐喻表明。它是那交换它的一瞥。「面貌」是面对面的。 

十分有趣的是,注意到列维纳斯的「面貌」,很容易使人联想到佛教禅宗的「本来面目」。「本来面目」这个词,第一次出现在宗宝(元代僧,生卒年不详)编辑的《六组坛经》中,意指超越善与恶之外。[40]在中国佛教更晚的用法中,这个词通常被当作「本心」、「本地风光」、「本性」的同义词。这些词更好地被使用在未经概念化和本体论污染的「」经验上。事实上,它们应该被认为其实什么都不是,而只是用来表达「空」的词。 

走出 

「本来面目」这一词汇,是中国佛教构造出来用以拟定「空」的存在意义。对龙树来说,作为「面貌」的「他者」,是完全无法用言语说出的,它只能依照否定性的宗教理论来加以理解。那就是,所有的存在,皆不能被化约成其它具有「自性」(梵svabhava)的范畴(如:「五蕴」。「有为」(梵sajskrta)╱「无为」(梵asajskrta)等)。真实的存在,是超越概念化和语言化的活动。在大乘佛教中,它们被称为「胜义谛」(梵paramartha-sat)、「法性」(dharmata)、「真如」(tathata )或「空性」(wunyata)。就如同龙树在《中论》?第十八品?第7颂中所阐明的: 

诸法实相者,心行言语断;无生亦无灭,寂灭如涅盘。 

「本来面目」只有在「心所行境」(梵citta-gocara)以及言语活动之「所诠」(梵abhidheya)停止运作时,才能被见到。[41]相对地,向着作为「面貌」的「他者」之「」,恰恰发生在,当「他者」被化约为一个客体对象时,所产生不得要领之散漫思维的「戏论」(梵prapabca)中。在这里,「戏论」,总被诊断成是染污和痛苦出现的主要原因。关于「戏论」的意义,是最混乱的,然而它也是中观哲学中重要的关键词。为了解说上的方便,下面我将引用保罗?威廉斯冗长的说明: 

我认为中观学派的「戏论」一词,首先,似乎是指向言说本身;其次,推论和娱乐的过程牵涉到任何可言说之活动;以及第三,更进一步来说,言说乃由此过程而产生。因此,「戏论」指向心灵的趋向和活动,它软弱地系于一种(虚假建构)的知觉情境。扩散概念化活动使超越其经验基础之外,而且因此便能越来越远离经由暂时性所导向的一个正确知觉之基础。「戏论」是因语言而形成它们的「实体」这样的语言。但是因为它们的内容沉重地装载着上下文脉联想,所以它们起因于语言;也就是,它们总是将它们自己伸展到其它概念化结构的意涵之中。[42] 

「戏论」,作为命名活动、言说、推论、娱乐、渴望、想象、扩散和建构的过程,令人联想到德里达所说的「差异」(différence)一词,它也被称为「原始书写」(arche-writing)[43]。德里达将「差异」说成由「意义的活动是可能的,仅仅由每一个所谓的『在场』元素,每一个元素显露于在场出现时,与除了它自己以外的其它事情有关,因此自己没越出过去元素的标记,并且已经让它自己,被和它的关系到将来之元素之标记所染污……」[44]所造成的妥协和间隔。恰恰由于这种作为「原始书写」的「差异」,「原始」才会发生。正是在这种意义上,德里达认为,「原始」是无法消除抹去的,因为语言是不可能没有「差异」的。「」正恰恰是在语言之中!将此点放入佛教中观学派的词语之中,「」正恰恰座落于「戏论」之中。正是在这样的思维线索之下,我们才能理解为何龙树将「涅盘」(梵nirvana)定义为:「安详地到达『戏论』的止息!」(梵sarvaprapancopasama)[45] 

一个最后的、然而丝毫不能作为更进一步沈思的剩余问题:对龙树和德里达来说,在从「」寻求解放的过程当中,「戏论」/「差异」有可能消除吗?假使「戏论」╱「差异」永远无法消除的话,那么「」也似乎永远无法消除。对德里达来说,策略性的是,不存在着退场机制,也永远无法解决。然而,对于龙树来说,他似乎是认为仅能在「生死」(轮回)(梵sajsara)、苦难的世界、和「」中,来领悟认识到「涅盘」。没有「生死」,也就没有「涅盘」!藉由同样的表征方式,我们也可以说:没有「戏论」,也就没有「」的消除! 

最后,我们回到列维纳斯身上,问他这个同样的问题。在德里达的视点之下:列维纳斯似乎是抱持着一个末世救世主论的观点于其内,而仍对的消除怀抱着希望: 

说真的,末世救世主论从未被直接说出来:它指的仅仅是经验中它能被听到并应当有所反馈的一个空间,一个空穴(hollow space)。这个空穴并非各种开口(opening)中的一个。它就是开口本身,是开口的开口(opening of opening),是那种让任何范畴和整体将之封闭起来的东西,也就是说所有那些来自经验而不再任由传统的概念领域进行描述,甚至抗拒一切哲学素(philosopheme)的东西。[46] 

我想于此结束我基于龙树、列维纳斯和德里达,他们之间意外相遇之对话,所产生的思考。藉由上面引用的这段话,能启发我们以「空穴」(hollow space)、「开口」(opening)、「开口的开口」(opening of opening)这样的意义,来理解佛教「空性」(梵wunyata)这个名相。此中,「他者」的「面貌」,将不致被羞辱!  [1] 本文原发表于20xx年3月在日本东京举办的「国际宗教史学会」第19届世界大会的英文论文,原题为“emptiness and violence: an unexpected encounter of nagarjuna, derrida and levinas”,同年10月再度公开发表于香港中文大学哲学系,张灿辉、王启义、刘国英、郑宗义、姚志华诸友提出许多深入的评论,获益匪浅。本文由赵东明中译,再经本人润饰而成。赵东明为大学哲学系博士生,目前担任本人国科会研究计划助理。 

[2] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference (chicago: the university of chicago press, 1978), 107.中译本参见雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译,:三联书店,20xx,页184。 

[3] “always, darkness visible,” new york times, january 27, 20xx. 

[4] 「『从未在现场的过去』(a past that has never been present),是艾曼纽艾尔?列维纳斯所使用的特殊术语之一,当然可以确定的是,这是一个「非心理」的进路,用以说明那绝对它者(absolute alterity)之踪迹和谜情:它者(the other)。」jacques derrida, margins of philosophy, translated by alan bass (chicago: the university of chicago press, 1982), 21. 

[5] max walleser, “the life of nagarjuna from an and chinese sources,” asia major: hirth anniversary volume (1922), 421-455. 

[6] 《龙树菩萨传》:「是时有一小乘法师,常怀忿疾。龙树将去此世,而问之曰:『汝乐我久住此世不?』答言:『实所不愿也!』退入闲室,经日不出,破户看之,遂蝉蜕而去。去此世已来至今,始过百岁。」(见鸠摩罗什译,《龙树菩萨传》;t. 50.185.a-b.) 

[7] bu-ston, the history of buddhi in india and , translated by e. obermiller, heidelberg, 1931, 127-128. 

[8] 《提婆菩萨传》:「有一邪道凶顽无智,耻其师屈形,虽随众,心结怨忿,囓刀自誓:『汝以口胜伏我,我当以刀胜伏汝;汝以空刀困我,我以实刀困汝!』作是誓已,挟一利刀伺求其便。诸方论士英杰都尽,提婆于是出就闲林,造《百论》二十品,又造《四百论》,以破邪见。其诸各各散诸树下,坐禅思惟,提婆从禅觉经行。婆罗门来到其边,执刀穷之曰:『汝以口破我师,何如我以刀破汝腹!』即以刀决之五藏……」(见鸠摩罗什译,《提婆菩萨传》;t.50.187.b-188.a.) 

[9] bu-ston, the history of buddhi in india and , 196. 关于这场辩论的简要说明,见: paul williams, mahayana buddhi: the doctrinal foundations (london and new york: routledge, 1989), 193-197. 

[10] 鸠摩罗什译,《提婆菩萨传》;t.50.187.c. 

[11] david j. kalupahana, the philosophy of middle way (albany: state university of new york press, 1986), 330.「若一切皆空,无生亦无灭;如是则无有,四圣谛之法。以无四谛故,见苦与断集;证灭及修道,如是事皆无。以是事无故,则无四道果;无有四果故,得向者亦无。若无八贤圣,则无有僧宝;以无四谛故,亦无有法宝。以无法僧宝,亦无有佛宝;如是说空者,是则破三宝。空法坏因果,亦坏于罪福;亦复悉毁坏,一切世俗法。」(见鸠摩罗什译,《中论》卷四;t.30.32.b-33a.) 

[12] mk.xxiv.14.这里我接受鸠摩罗什的汉译:「以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成。」(见姚秦?鸠摩罗什译,《中论》卷四; t.30.33.a.)。这和梵文本有所不同,见brian bocking, nagarjuna in china: a translation of the middle treatise (lewiston: the edwin mellen press, 1995), 344。 在许多从梵文翻译成英文的著作中,我较支持南希?麦克凯克妮(nancy mccagney)的英译:「因为空的成立,一切事物才能成立;假使空不能成立,那么任何事物皆无法成立。」(“because openness works, therefore everything works. if openness does not work, then everything does not work.” )见nancy mccagney, nagarjuna and the philosophy of openness (lanham, maryland: rowman & littlefield, 1997), 201。 

[13] 在《回诤论》(vigrahavyavartani)中,龙树曾批评正理(nyaya)学派的否定理论(pratisedha)kamaleswar bhattacharya, trans., the dialectical method of nagarjuna (delhi: motilal banarsidass, 1986)。 

[14] hirakawa akira, a history of indian buddhi: from wakyamuni to early mahayana, translated by paul groner (honolulu: university of hawaii press, 1990), 143-144. 

[15] 在《中论》?第十五品中,龙树将「自性」定义为:不产生或依赖于除了自身之外的事物(「性名为无作,不待异法成。」鸠摩罗什译,《中论》卷三; t.30.19.c.)。在月称(candrakirti,约七世纪顷)的注释中,「自性」被解释为依于它自己和为它自己(sva bhava)而存在的,独一无二的,任何事物自身的本质(atmiya rupa)。cf. mervyn sprung, lucid exposition of the middle way: the essential chapters from the prasannapada of candrakirti (boulder: prajna press, 1979), 154. 

[16] cf. david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 234. 

[17] 参见:david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 266-267.《中论》?第十八品?第5颂:「业烦恼灭故,名之为解脱;业烦恼非实,入空戏论灭。」(鸠摩罗什译,《中论》卷三; t.30.23.c.)。 

[18] mervyn sprung, lucid exposition of the middle way, 172. 

[19] jacques derrida, of grammatology, translated by gayatri c. spivak (baltimore: the john hopkins university press, 1974), 101-140; jacques derrida, writing and difference (chicago: the university of chicago press, 1978), 79-153.中译本可参见雅克?德里达着,汪堂家译,《论文字学》(上海:上海译文出版社,20xx):148-205。以及雅克?德里达着,张宁译,《书写与差异》(上册)(:三联书店,20xx):128-276。 

[20] richard beardsworth, derrida & the political (london and new york: routledge, 1996), 22-23. 

[21] jacques derrida, of grammatology, 112. 中译本见雅克?德里达,《论文字学》(上海:上海译文出版社,20xx):164。 

[22] kamaleswar bhattacharya, trans, the dialectical method of nagarjuna (vigrahavyavartani) (delhi: motilal banarsidass, 1978), 108. 参考拙文,〈龙树《回诤论》与基础主义知识论的批判〉,待刊。 

[23] 关于龙树和正理学派在否定理论上的争辩,见kamaleswar bhattacharya, trans, the dialectical method of nagarjuna (vigrahavyavartani), 101-106。 

[24] jacques derrida, of grammatology, 112. 中译本见:雅克?德里达,《论文字学》汪堂家译(上海:上海译文出版社,20xx):164-165。 

[25] richard beardsworth, derrida & the political, 23. 

[26] paul willams, “some aspects of language and construction in the madhyamaka,” journal of indian philosophy, 8/1, 1980, 27. 

[27] robert bernasconi and simon critchley, eds., re-reading levinas (bloomington and indianapolis: indiana university press, 1991), “editors’ introduction,” xii. 

[28] jacques derrida, “violence and metaphysics,” in writing and difference, 82. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):135。 

[29] ibid., 83. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):135。 

[30] martin heidegger, identity and difference, translated by joan stambaugh (chicago: the university of chicago press, 1969), 66. 

[31] 戴维?奎尔(david f. krell)提供了一个关于海德格本体论区分的清楚解释:「『本体论的』(ontological),意指「存在者的存有」(希腊文onta)或同一的任何理由(逻格斯,希腊文logos);这里它意指一个特别的学科(传统上属于形上学),或是这个学科的内容或方法。相对的,『本体的』(ontic),意指处理「存在者」使之不起本体论问题的任何方法。大多数的学科和科学,在它们处理「存在者」时,都是『本体的』(ontic)。」见:david f. krell, ed., martin heidegger: basic writings (new york: harper & row, 1977), 53-54. 

[32] emmanuel levinas, totality and infinity (pitturgh: duquesne university press, 1969), 45; it is quoted by jacques derrida in “violence and metaphysics,” writing and difference, 97. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):165。 

[33] ibid. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):165。 

[34] 关于海德格╱纳粹之间的争议关系,众所周知,德里达是站在海德格这边的在〈与形上学〉一文的末尾,讨论到「民族主义」(nationali) 时,德里达引用海德格的批判来评论「民族主义」:「任何民族主义在形上学层面看,都是一种人类学主义,因此是一种主观主义。」 (“on the metaphysical plane, every nationali is an anthropologi, and as such, a subjectivi.”)ibid., 319, note 80. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):257。 

[35] ibid., 90. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):151。 

[36] 法文“autrui”一词 (人格的「他者」、祢“the personal other, the you”) 被翻译成英语“other”(「他者」)一词。这里法文“autrui”一词被英文“other”一词替代。see translator’s note, writing and difference, 312. 

[37] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference, 83. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):135-136。 

[38] ibid., 85. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):139。 

[39] ibid., 98, 100-101. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):168、171-172。 

[40] 「惠明作礼云:『望行者为我说法!』惠能云:『汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。』明良久。惠能云:『不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目。』惠明言下大悟。」(见元?宗宝编,《六组大师法宝坛经》;t.48.349.b.)。 

[41] david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 268. 

[42] paul willams, “some aspects of language and construction in the madhyamika,” 32. 

[43] jacques derrida, “différence,” margins of philosophy, translated by alan bass (chicago: the university of chicago press, 1982), 13. 

[44] ibid. 

[45] mervyn sprung, lucid exposition of the middle way, 33. 

[46] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference, 83. 中译本见:雅克?德里达,《书写与差异》(上册)张宁译(:三联书店,20xx):136-137。

非宗教的x教――朋霍费尔神学思想简论_其他哲学论文 篇九

朋霍费尔(dietrich bonhoeffer,1906-1945)是20世纪杰出的德国神学家。他的悲情人生和狱中神学,对二战后的教神学乃至整个西方社会产生了广泛的影响。本文着眼于他的生平和几部基本著作,就他的上帝观、论、以及他的“非宗教的教”思想,对他的神学框架做一个粗线条的勾勒。 

在20世纪的宗教神学领域里,德语神学家可谓群星闪耀。这其中,朋霍费尔就是一朵耀眼的齐葩。他生也坎坷,死更悲壮;他的生死言行,宛如教的殉道史,被视为“现代的使徒行传”(r. niebuhr)。他超绝的才情,大胆的神学构想,无疑是现代教神学中一笔宝贵的遗产。 

朋霍费尔1906年2月4日出生于德国布列斯劳(breslau)的一个具有深厚人文传统和神学信念的家庭。父亲是神经学与精神病学的权威,尽管有了9个子女,但这位大学教授依然觉得他的房子太宽敞了。母亲则是19世纪卓越的教会历史学家哈塞(karl august von hase)的孙女。这个伟大的耶拿教授的故事大大的吸引了朋霍费尔,虽然后者并没有追随先人的神学方向。14岁上中学时,他就立志于神学事业;先后在杜宾根、罗马和柏林学习神学,曾受教于哈那克(adolf von harnack)等名师门下并深受赏识。然而在思想渊源上,他则倾向于卡尔·巴特(karl barth)的神学道路,二人曾于1931年在波恩首次会面。1930年朋霍费尔以《行动与存在》一文获教师资格,随后赴纽约协和神学院学习,被誉为“才华出众、精通神学的青年”。Www.meiword.coM1931年,年仅25岁的朋霍费尔就任于柏林大学系统神学讲师,开始了学术生涯,直到1936年。 

不过,朋霍费尔始终不是一个学院式的神学家,而是一个积极投身社会实践的现实主义者,具有深切的历史使命感。他也是一个牧师,著书立说之余,辗转于德国各地,往来于英美诸国,推动普世教会运动,思考新形势下教会的使命与出路。他关心祖国的命运,抨击,认为“只有回到教信仰中才能救德国” 。当时整个德国思想界和教会已经严重分解成两派:一派公开宣称效忠;另一派则坚持“上帝就是上帝”的信仰告白,签署“巴门宣言(barmen declaration)”,拒绝与合作。朋霍费尔就是坚定的巴门宣言的支持者。战争爆发后,他不愿离开祖国和,而是选择和他们在一起。1939年,正在美国的朋霍费尔谢绝朋友的挽留,毅然回到了形势恶劣的德国。他要分担德国的命运,他说:“如果这次我不和我的分担磨难,那么战后我将无权参加德国的徒生活的重建工作。 1943年4月,朋霍费尔由于参与行刺的计划失败而被捕,关进了特别集中营,并辗转数地。对于自己的处境,他既不后悔也不自夸,而认为这是他应该承当的一份使命,是“为全新的开端作准备”。 为了避免过多的牺牲,他放弃了营救计划,坦然的留在狱中。1945年4月9日,在黎明前的黑暗里,朋霍费尔和他的战友在柏林被纳粹党羽杀害,死时年仅39岁。临刑前他说:“这就是终点,对我来说,是生命的开端。” 

朋霍费尔的勇气和力量来自于他的信仰理念,更来自于对人类苦难的担当意识。而这种对上帝的爱和信仰又和对于这个世界的爱和关怀完美的结合起来。朋霍费尔曾经说,“门徒之所以是门徒,就在于他们分担主的苦难,遭弃绝及被钉十字架”。 他用自己的死见证了自己的信仰,在纳粹的手中,成为一名真正的徒。“他的死是一个极大的悲剧,但属世的标准不足以估量这种损失。”因为,他的死不仅是为了德国,也是为了整个欧洲。 

朋霍费尔短暂一生里为后人所留下的作品,主要有《圣徒的团契(sanctorum communio)》(1930)、《行动与存在(act and being)》(1930)、《创造与堕落(creation and fall)》(1933)、《做门徒的代价(the cost of discipleship)》(1937)、《团契生活(life together)》(1938)、和《伦理学(ethics)》(1940)。其中,早期的《做门徒的代价》和后期的《伦理学》、以及在他死后出版并被不断增补的《狱中书简(letters and papers from prison)》是他的新神学思想的代表作。目前德文版的十六卷《朋霍费尔著作集》早已出版,并且全部英译本也已出版。朋霍费尔的神学探讨既能紧扣圣经的信仰传统,又不离现实,被公认为20世纪最具开拓性的神学家之一。 

一、苦弱的上帝 

上帝、、人、世界,始终是教神学的主题。尽管神学家奥特(h. ott)曾说:“今天,谁要谈论上帝,谁要思考上帝问题,他就必须明白一点:上帝在我们这个时代被打上问号了。”(第9页)但海德格尔也曾说:没有什么比上帝更值得思。面对不可言说的上帝,卡尔·拉纳(karl rahner)要求人们去倾听圣言,而海德格尔则严肃地说:“语言在此已经失效”,要求一种“与上帝相宜的缄默”。 [5]但是,神学是无法终止对上帝的思考与言说的。对于朋霍费尔而言,这种言说,不是漠不关心的言谈,不是观念的游戏, 而是以信仰做根基,依靠上帝的恩典而得以可能的言说。 

朋霍费尔的上帝首先是一位受苦受难的上帝,是受难于十字架的上帝,是圣经中活的上帝。这不是高高在上,威严冷漠的君王,而是有血有肉,与人类息息相关的上帝,是为了人类的苦难与不幸而主动受苦,参与并承担人类的一切苦难的爱的上帝。这是一个不是靠强力,而是靠自己的软弱征服世界的上帝形象。在人类历史中,无穷无尽的苦难和不幸意味着恶的存在。面对人类的这样一种基本生存状态,上帝的意义在哪里呢?上帝的慈爱如何容许无辜之人遭受痛苦呢?既然上帝创世造这个世界,就应该对世人受苦这一事实负责,并给予解释。恶的问题历来让信仰者和不信者争论不休,也着人们不断的反思神之正义。人类曾经自信的希望依靠自身力量来面对苦难并战胜苦难,但最终又发现正是人,成了无边苦难的被告。近现代以来的欧洲,人们常常会遁入虚无的陷阱,不停的反抗、甚至否定着上帝。朋霍费尔认为这是人类远离上帝无所依凭的结果。而以往哲学家的各种神正论,之所以不能很好的解释这个古老的问题,是因为这一切和理性的论证是毫无关系的。朋霍费尔试图重新走向上帝。这个上帝是苦弱的上帝,他主动承受了人类的一切苦难。而正是上帝的这种参与,给了人类生活以意义与希望。 

圣经上说,上帝按自己的形象造了人类(创世纪1:26)“在世界一开始,人类就是个神秘的矛盾。他是一个被造物,却注定要象他的造物主。被造的人注定要带有非被造的上帝的形象。亚当是‘像神’的。他的命运是在感激与顺从他的造物主中带有这种奥秘。” 然而,人类放弃了上帝的恩典,放弃了与神的最初的信仰关系,选择了不信,人要使自己变成上帝一样,这是人的自大,因此失去了上帝给予他的本该象神一样存在的命运。人类因此也就进入另一种处境中,那就是要用自己自由的选择重新进入与神的那种完美的信仰关系中。在这里,朋霍费尔延续了他在自己的早期作品《创造与堕落》里的言述方式,显示了作者在神人关系问题的辨证色彩。人类创造了太多的虚假了的上帝,而与真正的唯一的上帝却越来越远,人们不是把终极的批判交给上帝,而是自比神明。这就是人类一切的灾难的源泉所在。但上帝并没有离弃人类,尽管人类无数次的弃绝了上帝。上帝看到人类的苦难与不幸,痛心于人类的受苦,要以自己的爱来分担人类的苦难,要重新在人类中塑造人的全新的形象。在朋霍费尔看来,上帝是“出于纯粹的怜悯,使自己呈现出堕落人的形象与样态。” 然后又取得人的形态,通过耶稣——神子,以奴仆的样子来到人间,遭遗弃、受苦、被钉十字架、复活。通过十字架,上帝完成了对人类的爱与拯救。他参与了此世的受苦与折磨,亲自承担了人类的苦难与所有的悲伤。朋霍费尔把上帝拉到了世人面前,强调的是上帝的大爱,即一种主动的受苦。“当上帝受苦时,他是以神性的方式受苦,这就是说,上帝受苦是上帝的自由的表达,上帝不是遇到了苦难,而是在自由中让自己遇到苦难,上帝受苦不是像人那样由于存在的匮乏,而是出于他的爱,以爱去受苦。” 这意味着,“上帝是忍辱负重的上帝”。 受苦与爱是统一的,正因为爱,上帝才无辜受苦;而上帝的主动受苦并不能解除人类的苦难与不幸,但通过对人类苦难的参与与承担,就给人类提供了一种希望和意义。“这种意义意味着人的受苦和不幸绝非自然而然的合理的,而恰恰意味着人的受苦与不幸尽管是自然性的,但却不是终极性的和有意义的,是不合理的。” 上帝通过主动受苦,也把人从罪恶、苦难与死亡中解救出来,把人类引向终极正义,彻底和平和永生的上帝。通过自己的受苦,通过十字架上的,上帝彰显了自己的绝对的至上的爱。这种受苦的上帝形象似乎和传统所理解的上帝形象形成巨大反差,但在二次世界大战后的西方神学界却深得人心。我们在当代德国神学家莫尔特曼(jürgen moltmann)的希望神学里就能够看到朋霍费尔的上帝的影子。 

对上帝的种种言述中,歧见和误解是经常的,从而形成不同的诠释传统。朋霍费尔的神学思想不仅溯源于圣经,甚至走向旧约,走向了约伯所面对的上帝。在朋霍费尔看来,上帝不是一种权宜之计,不是一个“补缺的东西”,不是边缘情境中的依赖,不是宗教性的假设,而是我们的生命的起点与终点,是终极的根基。“当人的感知能力(常由于懒惰)到了尽头,或者说,人类智穷力尽之时,宗教性的人就谈起了上帝:他们或是为了所谓解决不能解决的难题,或是作为人类失败时的支柱而召唤来帮助自己的,就是说,总是由于人的软弱或处于人生边缘时来帮助人的,确实总是那个deus ex machina(机械之神)。” 所以,朋霍费尔反复强调,上帝在于“生活的中心,而非边缘”,坚决否定了近代以来的僵化的自然神学,认为那会最终异化了上帝的本真形象。就象布伯(martin buber)所阐扬的我-你关系一样,朋霍费尔所追求的,也正是这种面对面的上帝形象。他说,“我希望不在生活的边缘,而在生活的中心,不在软弱而在力量中,因而也就不在人的苦难和死亡里,而在人的生命和成功里来谈论上帝。” 在另一处他又强调,“我们不应当等到我们智穷力竭之时,我们必须在生活的中心里去寻找上帝,在生活而不是在死亡中,在健康与精力中,而不只是在苦难中,在行动中而不只是在罪恶中去寻找上帝。” 也就是说,上帝是我们终极生活的归依,而不是一种形而上的假设,也不是逃避尘世生活种种负担与苦难的避难所。朋霍费尔看到了片面的近代理性主义对于教信仰的破坏,看到了把活生生的上帝肢解成干巴巴的观念之物的危险。所以他要还原上帝的本来模样,要重新把上帝信仰放在生活的中心。他所追求,不是雅典的上帝,而是而是耶路撒冷的上帝,是亚伯拉罕、以撒、和约伯所面对的上帝;他所考量的就是要在世俗生活里面深化上帝的神圣之维。而就他的致思路向而言,他是深受巴特辨证神学影响的,也严格遵循了路德神学的遗产。而当时德国恶劣的现实处境,也是激发这种思想的主要原因。 

二、跟随 

朋霍费尔的上帝观是奠基在他的论之上的。耶稣无疑是教的根本。而二十世纪的神学表达中,论问题更加凸现出来。人们为了弥合神人间的张力,为了在世俗化的大潮中重塑信仰空间,纷纷借助于对耶稣的不断的诠释。就像巴特所主张的那样,人神自间无路可通,唯有信靠,才能回到上帝的怀抱里。朋霍费尔无疑坚持着这一神学路向。在他的所有言述中,耶稣都有着核心的地位。在他看来,正是耶稣的十字架彰显了上帝的荣耀和爱;而做一个徒,就是要追随,背负十字架。 

“耶稣必须受苦和遭弃绝,这个必须存在于上帝的应许之中——圣经的话必须应验。” 上帝的受苦与爱,恩典与救世,都是通过耶稣的十字架道路实现的。没有它,上帝的主动受苦就无从谈起。耶稣的受苦遭弃绝,被钉十字架,死而复活,正是上帝的安排与计划,实际上,的屈辱与失败,苦难与遭弃绝就是上帝的自己的屈辱与失败、苦难与遭弃绝。“在世上的样态,就是在十字架上的死去的那个样态。上帝的形象就是被钉十字架的形象。” 而“受苦和遭弃绝概括了整个十字架的意义。在十字架上死去就意味着被人蔑视和被人弃绝。” 这里,我们可以看到朋霍费尔对于十字架意象的强烈认同。他认为通过道成肉身这一十字架事件,上帝的恩典得以临世;朋霍费尔称之为最昂贵的恩典。朋霍费尔认为遭弃绝正是的伟大之处,遭弃绝使其受难失去了荣耀的光辉,也就是说,这是没有荣耀的受难。同时,正是通过十字架上的承担,耶稣向人们启示了上帝的爱,也启示了人与上帝重新和解的福音。因为,“他是进入罪和死的世界的主的形象,他把人类所有的悲伤都自己承担起来,他温柔地承担起上帝对罪人的愤怒和审判,并在受苦与死亡中以坚定不移的忠诚顺从他的意志,他生来就是贫穷的人,就是税吏和罪人的朋友,是悲伤的人,是被人和上帝遗弃的人。” 在朋霍费尔看来,战争磨难下的欧洲的种种苦难,上帝也是真真切切的感受着、参与着的。 

朋霍费尔所描绘的形象,正是神人之间的中保。这意味着他既有上帝的神圣位格,又有人性。他引述路德的话说,“你要指着这个人说,上帝在这里”。 [1](第238页)所以信仰上帝首先就是信仰作为中保的。“他站立在我们和上帝之间,正因为如此,他也站在我们和所有其他人和事物之间。正如耶稣所言,“我就是道路、真理、生命;若不籍着我,没有人能到父那里去。”(约翰福音14:6)朋霍费尔用富有辨证色彩的语言说,“这里就是那成为人的上帝,这里就是上帝新形象中的人” 在他看来,不仅神人的背离需要的救赎,而且人与人之间,人与这个世界之间也需要作为中保。战争的灾难性不仅破坏了人们的信仰皈依,而且在人类相互之间留下了一道鸿沟。而自然的情感或者世俗的联系难以最终解决这种双重的异化状态,唯有依靠耶稣的引领。他说,“通过与道成肉身的主交往,我们恢复了我们真正的人性,同时我们也从那种罪所造成的个人主义中解脱出来,而且恢复我们同整个人类的联系。” 朋霍费尔多年来积极投身教会事务,面对信仰的迷失和社会价值的失序,他希望通过信仰生活的重建来缓解逐渐疏离的西方社会。也正是基于这种认识,他才会强会的社会参与使命和徒团契生活的重要意义。 

耶稣的受难也是对神圣律法的成全。圣经上说,“莫想我来废掉律法和先知,我来不是要废掉,乃是要成全。我实在告诉你们,就是到天地都废去了,律法的一点一画都不能废去,都要成全。”(马太福音5:17-18)这里,耶稣强调律法的一致性和权威性;但另一方面,要求人们直接跟从他,不允许有任何律法的阻碍(路加福音9:57-62)。朋霍费尔认为,看似矛盾的表达,正好表明耶稣才是真正理解和坚持了律法的。不是一个革命者,更不是一个律法主义者。因为 “上帝是律法的赐予者,是律法的主。只有在个人与上帝的团契中,律法才能得到成全,如果没有同上帝的团契,律法得不到成全。律法得不到成全,也就没有和上帝的团契。” 朋霍费尔认为,唯有耶稣才是完全生活在同上帝的团契中的,因此他也就是迄今为止唯一成全律法的人。而“他成全律法的唯一方法就是作为罪人死在十字架上,在那里,他亲自彻底成全了律法”。 把律法和上帝信仰对立起来,或者摒弃律法,都是与之道相悖的,因而也就不是真正的信仰。所以,朋霍费尔说“并不召唤人们走向新宗教,而是召唤人们走向生命。” 通过对耶稣与律法的关系的阐释,朋霍费尔更好的走进圣经传统。 

回答了“是谁”这样的问题之后,下一个问题就是“我是谁”:做的门徒意味着什么?在德国教会日益分化,上帝的无上权威日渐模糊的现实处境中,这一问题显得尤其迫切。做门徒就意味着归附耶酥本人,“门徒之所以是门徒,也就在于他们分担主的苦难、遭弃绝与被钉十字架。”既然上帝是主动受苦的上帝,也是受苦与遭弃绝的,那么做门徒就是追随,听从他的召唤,并最终达到与上帝终极相遇。“因此,受苦是真正做门徒的标志。……事实上,这是一种欢乐,是恩典的标志”, 朋霍费尔说,每个人都有自己的十字架,必须忍受其应当承担的痛苦,这就是门徒的命运。“你们各个的重担要彼此担当,如此就成全了的律法。”(加6.2)也就是说,背负十字架,正是战胜痛苦的唯一方式,因为也正是在受苦中,上帝临在。人与相遇的结果,就是旧人死去。但这死也意味着生,意味着旧的生活的彻底决裂,开始全新的生活。在朋霍费尔看来,这也就是所启示的道路,也就是做门徒的代价。 

这种追随,在朋霍费尔看来,也是上帝的恩典所在。上帝的恩典,使我们追随得以可能。人不可能自我称义,一切都在于上帝的恩典。恩典是我们最终的答案,但人还得自由的去信靠和追随;若企图借助恩典,逃避追随就是一种自欺欺人,不可能得到救赎。这就把昂贵的恩典,变成廉价的了。朋霍费尔的意思是指,恩典不是一种僵死的教条和概念,而是一种活的生命之道。实际上他是要反对那种片面的预定论,强调人的自由的参与和践履,因为不是罪的称义,而是罪人的因信称义。如果认为恩典已经赦免了我们的罪,罪已经事先得到了称义,从而可以为所欲为,是对因信称义的曲解,更是对恩典的践踏;因为这就堵死了追随的路,从而完全背离了。基于这个理由,朋霍费尔批评了修道主义和虔敬主义,因为那就会把作门徒的谦卑和自我舍弃变成了宗的狂妄的灵性自负。那是画地为牢,本身为了逃避世界,结果却更加迷恋世界。 朋霍费尔是不愿把门徒对的追随仅仅看成是少数人的成就,认为那应该是每一个生活于此世的徒的义务。显然,朋霍费尔的这种恩典和称义之说,是深深的肇始于路德神学的。 

徒必须在世界上生活,并籍着信仰而能超越这个世界而又不完全退出这个世界。朋霍费尔把路德视为门徒的榜样:路德离开世界,走进了修道院,又从修道院回到了世界。在朋霍费尔看来这正好表明,徒的信仰必须在世界之中展现。“使徒成为徒的不是某种宗教行为,而是在这个世界的生活中参与上帝的受难。” 正如他要求人们在生活的中心,而不是边缘信仰上帝一样,他强调信仰的此世品格。因为因为徒也是人,是纯粹的单纯的人,所以“只有通过完全彻底地生活在这个世界上,一个才能学会信仰”。而这种所谓的此世性,乃是指,“以自己的步伐去接受生活,连同生活的一切责任与难题、成功与失败、种种经验与孤立无援。这就是信仰,就是悔改,这就是作为一个人和一个徒的东西。” 朋霍费尔刚好处于两次世界大战之间,社会动荡不安,欧洲迷漫悲哀的阴影。朋霍费尔一方面捍卫教的正统思想,另一方面又不得不积极思考德国新的现实挑战。所以他的思想在后期有着强烈的入世精神和参与意识,要求人们在生活中活出的品格来,遵循一种他所说的“负责任行为的伦理学”;但同时他又反对自由主义神学的过分偏离,主张遵循路德神学式的那种内在的信仰性。他的焦虑和神学努力的方向,也就促使他在后期提出更激进的“狱中神学”。 三、“非宗教的教” 

在生命最后的两年多时间里,身陷囹圄的朋霍费尔,依然孜孜不倦的进行着自己的神学研究。他从宗教和信仰的关系入手,对于传统的宗教理解也进行了深刻的反思,从而提出了一系列大胆的神学构想。他认为即将到来的世界是一个没有宗教的时代,人们也不再需要的一个宗教的“上帝”的监管。之所以这样说,是因为他试图以一种“世界的(wordly)”和“非宗教的(nonreligious)”方式来重新诠释信仰。于是,“非宗教的教”,“世界的成人”,信仰的此世性等思想,就构成了他的新的思考方向。虽然他的这些思想多是零散的以书信的形式表达出来的,缺乏一定的系统性,却是他一生神学思考的总结,代表了他的神学思想的顶峰。 

把“宗教”概念与神学信仰对立起来,似乎可以追溯到巴特和克尔凯郭尔,甚至尼采。自文艺复兴以来,随着资本主义社会的发展,社会日益世俗化,人本主义思潮更是摧枯拉朽,宗教受到了来自不同方面的批判和嘲讽。尼采说上帝死了,克尔凯郭尔否定了丹麦教会,路德拒绝理性思辩的自然神学,而巴特则认为上帝就是上帝,而宗教则是虚假的偶像。在这条路上,朋霍费尔走的更远,他从对宗教概念的批判最终发展成彻底舍弃宗教这一概念,认为教本质上不是宗教,而是一种信仰生活,是生命本身。 

首先,他提出,现代世界已经成年。人类历史的发展,已经走向一个人类自律的时代。他考察了自然科学,道德生活,以及近代以来的哲学思想,认为这些方面都可以靠人的理性原则而自立了,不再需要一个假设的上帝来作为监护了,因为即使没有上帝,一切都可以正常运行了。甚至宗教本身也不需要这个上帝了。这种世界自律,在朋霍费尔看来自13世纪就开始了,而到了今天,已经完成了。所以,即将到来的世界就是一个没有“上帝”的时代。对此,朋霍费尔有着清醒的认识,这表明他决不是一个狂热保守主义者。正如韦伯所言,现代世界已经去魅解咒,已经逐渐摆脱宗教神圣帏幕。伴随着强大的世俗化运动,宗教在这个时代就不可避免的衰落了。在西方社会,这在很大程度上就表现为世界非教化。 

既然世界已经成年,我们就不可能再回到童年时代。所以朋霍费尔批判了各种各样的教护教论。这些护教论采取了各种方式,反对世界的自我肯定,通过种种努力,企图证明世界不能离开上帝的监护而生活。他们认为即使在所有世俗问题上作了让步,但在那些所谓的终极问题上,比如,死亡、罪过或人的“内在生活”等等,依然需要上帝来提供答案。这在朋霍费尔看来,都是徒劳无益的,而且是对真正信仰的卑贱的放弃。 在此,他高度评价了巴特的辩证神学,认为“把耶稣的上帝列入反对宗教的行列,……这过去是,现在也是,他的最伟大贡献。” ,而对于布尔特曼的解神话思想,他不满的说“不是走得太远了,而是走得还不够远。” 

那么,朋霍费尔又将如何面对教,如何在这样一个完全没有宗教的时代确立上帝的信仰呢?他指出,既然世界已经成年,我们就要直面这个世界,直接以“世俗的”、“非宗教的”方式来理解教,这就是他的著名的“非宗教的教”主张。在他看来,“宗教性”,只是人类少年时代所依据的东西,这种宗教性前提现在已不存在。他说,“我们正在走向一个完全没有宗教的时代:现在的人们简直不再可能具有宗教气质。……我们整个的有1900年悠久历史的教的传统和神学,依赖的正是人的‘宗教性的前提’。……但是,如果有朝一日,这种先验的‘前提’完全不存在了,而不过曾经是人类自我表达的一种历史的和暂时的形式,如果我们达到了彻底不要宗教的阶段,那对于‘教’意味着什么呢?” 上帝信仰,关涉的是人的生命本身。那种宗教性的上帝则往往是一种人类智穷力尽时的逃避,而在成人的世界里,这样的上帝已经多余。上帝已经隐匿,已经不在这个世界,已经沉默。所以,朋霍费尔认为人们无需任何外在的假设和依托,也无需任何犹豫,而是要直接在此世的生活中,在尘世的承担中,重铸的上帝信仰。朋霍费尔认为,教信仰绝不仅指向来世;上帝更希望人们“返回他们在尘世的生命,以一种全新的方式生活。” 也就是说,徒的生活不能与此世分离,而必须整个地与此世融为一体,从而摆脱个人主义的虔敬与形而上的超自然主义:后二者都弃绝这个世界。朋霍费尔所强调的就是,既然我们已经是成人,我们就要有勇气过成人的生活,这种生活抛弃了旧的信仰形式,又以全新的方式实现与上帝的信仰关系。朋霍费尔认为教信仰再也不能从宗教的角度来理解了,宗教在朋霍费尔看来,只是一种人们幼年时代所依凭的的外在工具;对于成年时代的人们来说,仅凭所谓的宗教性是无法获得真正的信仰的。 

正如前文所指出的,朋霍费尔认为,我们面对的上帝,就在我们的生活的中心,他凭着自己的受苦与软弱征服这个世界。朋霍费尔说:“我们的成年,迫使我们真正认识了我们与上帝面对面的处境。上帝实际上教导我们说,我们必须作为没有他也能过得很好的人而生活。与我们同在的上帝,就是离弃我们的上帝。(马可福音15:34)让我们在这个世界上不用他作为面前的那位上帝。在上帝面前,与上帝在一起,我们正在不靠上帝而生活。上帝允许他自己被推出这个世界,被推上十字架。 而“我们同上帝的关系,不是同一个在力量与仁慈方面都是绝对的最高存在物(那是关于超越的虚假概念)的宗教关系,而是一种通过参与上帝之存在,为着他人而活的新生活。超越性并不在超乎我们力所能及的任务之中,而是在我们手边最接近的事情之中。上帝在人的形式中,……他是为别人而生存的人,因此就是那在十字架上受刑的人。” 可见朋霍费尔的此世生活,是以对上帝的信仰为根据的。因为“真正的此世,只有以耶稣在十字架上的呼喊为根据才能实现的。” 可见,没有上帝的世界里,并非没有上帝信仰,也并不因为着上帝死了。真正的世俗性不与上帝的信仰相分离。朋霍费尔用复调音乐的比喻来说明信仰与此世生活的关系。信仰是一种定位音、主旋律,而此世的情感则是对位音,二者“既不相混而又”。 这样的上帝形象,这样的信仰生活,正是朋霍费尔一直追寻的神学理想。他是一个体味到人间的苦难和罪恶,深刻关心社会现实的神学家,所以他的神学思考更深的贴近了现代人的生活。当人们觉得凭借理性也可以决定一切的时候,宗教的问题曾经折磨着无数的思想家。托思妥耶夫斯基曾经提出“假如没有上帝”的问题,是每一个现代人都要直面的问题。朋霍费尔的思考,是在“生存的牵缠中言说上帝”,试图弥合世俗生活和教信仰的分离。朋霍费尔在狱中的阅读经验中,德国哲学家狄尔泰(w . dilthey)和西班牙哲学家加塞特(jose ortega y gasset)的生命哲学给了他重要的影响。而他早年对于美国哲学家詹姆斯(w. james)和海德格尔的阅读,也促使他更加关注生存经验问题。他愈加重视人的现世生活,把信仰重新定位为生活本身。 他摒弃了教的神圣的宗教外表,把世俗生活放作为思考的焦点。他没有象保守主义那样拒绝世俗社会,贬低尘世的生活,在他看来,教会也只有在服务社会的卑微中才能显出意义;他也没有象自由主义那样走得太远,相反,他走向了圣经。承认世界的成年,也就是直面了人间的苦难和不信,从而担心的问题就不是上帝在与不在,而是如何在生活中跟随,在为他人的受苦中重新和上帝相遇。上帝在十字架上的沉默和隐匿,正是人们重新走向的开始。 

朋霍费尔和神学思想在二战之后传遍欧美,受到广泛的关注。他对于二战后德语思想界的更新起到了不可替代的作用,也为整个教世界的信仰重建提供了丰富的养料。然而正像其他伟大的思想家一样,他的思想在身后也受到了空前的误解。他曾经被贴上无数的标签,如“无神论者”、“世俗主义者”、“宗教自然主义者”、“语言主义者”,而最著名的就是被视为“上帝已死神学之父(the father of the death-of-god theology)”。有学者在描述这种现象时说,“许多思想家和作家以及教会人士不是真正去聆听朋霍费尔,而是为了自己的目的去使用朋霍费尔,把他当成了树立他们自己的意象的工具。” 他与二十世纪六十年代在美国兴起的世俗神学的关系,在今天看来就是这样。显然,他对世俗性的肯定,对上帝在与不在的辩证表达,给了罗宾逊(john a. t. robinson)等世俗神学家巨大的启发和激励,而世俗神学对朋霍费尔的引介和阐释,客观上也提高了朋霍费尔的世界地位,促进了他的思想的传播。 但二者神学主张实际上是大相径庭。世俗神学家们的过度诠释显然远离了朋霍费尔的本意。朋霍费尔思考的落脚处始终是人们的生活,但生活的中心则是上帝信仰。他没有离开信仰,而是要走进圣经里的位格的上帝。之所以说教不是宗教,只是一种言说方式而已,真正的用意,则是要避免宗教的理性的纠缠,树立纯粹的上帝信仰。不是要消弱信仰,而是要更加坚定的信靠上帝。由此看来,他是坚守了教的核心原则的,而世俗神学家激进的宣称“上帝已死”,则正是朋霍费尔所反对的,最终必然演变成虚无主义。今天,随着朋霍费尔著作手稿的陆续出版,人们逐渐纠正了许多曲解和错误,对他的思想的研究也就更加深入全面了。他在神学,伦理学,人类学,以及教会实践中的影响依然延续着。而他的最大的影响,莫过于为无数徒在现代社会里重信仰,选择一种既忠于信仰又面向此世的生活,提供了勇气和希望。 [参考文献] 

[1] 朋霍费尔.作门徒的代价[m].成都:四川出版社,2000年 

[2] 朋霍费尔.狱中书简[m].成都:四川出版社,1997年 

[3] eberhard bethge. dietrich bonhoeffer: a biography [m], minneapolis: fortress press.2000 

[4] 奥特.上帝[m].沈阳:辽宁教育出版社,1997年 

[5] 云格尔.与上帝相宜的缄默[a].布尔特曼等著.生存神学与[c].上海:上海三联书店,1995年 

[6] 刘小枫.走向十字架的真[m].上海:上海三联书店,1994年 

[7] john a. moses. bonhoeffer’s germany: the political context [a]. john w. de gruchy (ed.) the cambridge companion to dietrich bonhoeffer [c]. london: cambridge university press, 1999 

[8] [9] [10] [11] 利文斯顿.现代教思想[m].成都:四川出版社,1999年

孔子-爱因斯坦的“终极”交集_其他哲学论文 篇十

公元前六世纪中国伟大圣哲孔子,二十世纪的首席科学家爱因斯坦,时代背景和涉及领域都相去远矣,但他们在人类“终极”观念上所见略同,遥相辉映,体现了绝顶高明的超级智慧。他们互相交集、相得益彰的“天命观”共识,可以“模糊化”有神论和无神论的界限,甚至填平唯物论和唯心论不共戴天的鸿沟,对今日世界构建“全球伦理”,重整信仰体系大业,造就整个人类大家庭和谐共处局面,实现“并育而不相害”的可持续发展,具有莫大启示和引导作用。 

人类幸为“万物之灵”,拥有超乎一切生物本能之上的创造性思维能力,得以发现和运用事物的客观规律性,改造自然环境,完善生存方式,不断增进自身福祉。这种探索指向的“终极”,就是万物万事的本原,一切规律性的总成,包括人类自身祸福所倚、存在意义等等这样的无穷奥秘。 

宗教界多以为存在至高无上的“超自然”主宰力量,相信一切源自创造主或至上神,是所谓的有神论者。 

原始的传统的有神论包含著大量奇迹迷信崇拜,它们源自先民对大自然的无知和恐惧感,以及古代社会维持道德观念的需要。科学技术进步,使得那些无可实证的奇迹迷信越来越显得虚妄不可置信,从而极大地动摇了原始的传统的有神论的信仰基础。 

以为世界的统一性在於物质性的无神论者,自称唯物主义者,把崇奉不可实证的神的有神论者叫做唯心主义者,视信神为迷信落后,相信存在遥不可及但可以逐步相对加深认识的客观范畴的绝对真理。 

德国社会学家马克斯·韦伯(max weber,1864-1920)对现代化有个经典解释:现代化即“理性化的经济生活,理性化的技术,理性化的科学研究,理性化的军事训练,理性化的法律和行政机关……”(《新教伦理与资本主义精神》)理性化是社会进步的必然方向。WWW.meiword.COm  

但理性化并不意味著人们会自动地必然地认同无神论;在可以想像的将来,无论有神论或无神论者,其实同样苦於无法就事物本源作出可以实证的终极性的交待。科学技术进一步发展的结果,似乎恰恰使得这两种相互对立的观念更加谁也说服不了谁了。所谓“唯物”与“唯心”之争,看来再恶斗一万年也不可能得出足令对方信服的结论。 

人类迄今为止,对物质和精神的本质及其相互关系的了解都非常有限,甚至连物质与精神的定义也讲不清楚(即便关于‘宗教’这一耳熟能详的名词的定义,现今学者们还争个不可开交呢)。所谓独尊物质(唯物)或独尊精神(唯心)的各执一端的观点,都只能说是幼稚的武断。事实上,大家看到一些高举理性旗帜的无神论者,最重意识型态即精神力量,进而热衷於“造神运动”,岂不更像唯心主义者?而前罗马教皇保罗二世不得不越来越接受现代科学的成果,为四百年前科学家伽里略道歉和,并承认进化论不只是一个假设而已,可与创造说并存。世界不可能再回到宗教裁判所的时代。 

科学家、工程师等注重实践的知识菁英,应该是反奇迹迷信的先锋人物,他们很多人对一般宗教赖为基础的灵异奇迹持质疑或否定立场,但不一定不信神。恰恰相反,学问成就越大,似乎神的悟性越高。经典力学体系的建立者牛顿认为太阳系以至宇宙,不可能“自然碰巧产生”,相信必有创造主存在。天文物理学的奠基人开普勒把智慧思考的成果归于一切之上的上帝的光荣。电学先驱法拉第对圣经和祈祷有持久的信仰。原子理论之父道尔顿是一个传统的、相信圣经的徒。现代遗传学的奠基人孟德尔是个造物主主义者。细菌学之父巴斯德是个具有强烈信仰的。热力学始祖开尔文勋爵声称“科学积极地确信造物主的力量。”电磁理论集大成者麦克斯韦承认关于上帝和救世主的信仰。著名物理学家薛定谔认为物理定律中的天成之美,可能是自然规律有更高层主宰的一个徵象。现代航太科学之父冯布劳恩以为,“宇宙的无边神奇只能证实我们关于造物主确定性的信仰。我发现理解一个不承认在宇宙后面存在超理性的科学家和领会一个否认科学进步的神学家一样困难。”  

爱因斯坦学说问世后,人们恍悟牛顿力学不过相对论的一个特例,而相对论又非终极理论。随著科学进步,人们经历过一个志得意满,以为科学万能、“人定胜天”的狂妄时期;然后一朝更上一层楼,舒目远眺,终於感悟吾人生活在一个无穷无尽、无边无际、若隐若现、“秩序来自混乱”的无数规律织的超级网路之中。这个无限伸展,无比精妙的网路的组织者是谁?如许光怪陆离表象下内涵惊人秩序的规律性所为何来,又意味著什么呢?科学固然使人类怀疑、否定立足奇迹迷信的原始有神论,却不期而然重启了关于造物主至上神的思考。爱因斯坦在非常见多识广之余,一面推敲琢磨“统一场论”,一面决然皈依规律性的主人。 

大科学家爱因斯坦说过“没有科学的宗教是虚弱的,没有宗教的科学是盲目的。”但他所指的宗教,不同于一般意义上的拟人化的神灵崇拜。他说过,“我不相信人格化的上帝,我也从来不否认而是清楚地表达了这一点。如果在我的内心有什么能被称之为宗教的话,那就是对我们的科学所能够揭示的这个世界的结构的无限的敬仰。”  

这种敬仰之情,激发了这位科学家对超越自私欲望的超个人(superpersonal)目标的追求;换言之,他所指的“宗教”,其实就是一般人所说的“道德”或“信念”的源头。  

他说,“科学只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人来创造。然而,这种感情的源泉萌发于宗教的范畴。同时属于这个范畴的还有这样的信念,即用理性理解世界是可能的。我无法想像一位真正的科学家没有这种深挚的信念。”  

爱因斯坦以为,科学家的宗教感情与普通人的宗教感情是不一样的,普通人信仰宗教,希望得到上帝的保佑,而科学家确实相信一种宇宙宗教精神,即自然界中存在的普遍的因果关系。科学与宗教不是也不可能是互相抵触的,相反它们却互相需要。他不相信那种主宰人类命运的个人意义上的上帝,比如在圣经中出现的那个上帝,但是他被宇宙的秩序和和谐所震撼,并相信这就展示了这儿有一个造物主。他反对拟人化的宗教,但不反对宗教本身。他不委身於任何有组织的宗教,但始终保持著宗教式的谦卑和敬畏。  

爱因斯坦是犹太人,但不信犹太教;身处教文化区,也不信教。他在1954年3月24日的通信中说道:“你所读到的关于我信教的说法当然是一个谎言,一个被系统地重复着的谎言。”  

崇高的“宗教情怀”决定了爱因斯坦的为人之道。他说:“我每天上百次地提醒自己:我的精神生活和物质生活都依靠别人(包括生者和死者)的劳动,我必须尽力以同样的份量来报偿我所领受了的和至今还在领受着的东西。我强烈地向往着俭朴的生活。并且时常为发觉自己占用了同胞的过多劳动而难以忍受。我认为阶级的区分是不合理的,它最后凭借的是以为根据。我也相信,简单淳朴的生活,无论在身体上还是在精神上,对每个人都是有益的。”掌握真理的爱因斯坦日常生活非常简朴,而且没有虚荣心、不冷漠、无恶意、毫无优越感。  

爱因斯坦也许可以称为理性化的更新型的现代有神论者,他体现的终极观念,实际上同理性化的无神论者没有任何水火不容的理由。 

无神论的主义者承认绝对真理的客观存在,认为在绝对真理这条“长河”中,包含无数相对真理的“水滴”;人类认识就是一个不断转化的,从相对真理走向绝对真理,接近绝对真理的无限过程。微妙的是,那个客观存在,遥不可及,可以不断接近,但又永远不能达到的绝对真理,岂不很像那更新了的,理性化了的有神论的隐喻,或竟是经过科学观念洗礼的现代有神论者心目中的非人格化造物主至上神的同义语吗? 

二千五百年前,孔子的信天观,是一种超越时代局限性的高度理性化的有神论,同爱因斯坦的这番见地不仅灵犀相通,而且突出体现了济世哲人特色的非常灵活性和包容性。 

孔子持“模糊化信天观”。  

孔子相信存在至高无上的神性的“天”,以为“万物本乎天”(《家语.郊问》),这个本,既指一切事物的本源,也是万物运行规律性之总成,亦即所谓人生“当行之路”的本源。

儒家心目中,天即理也,其尊无对;获罪于天,无所祷也。

孔子又相信天地之间以人最为尊贵,“天”已将人间的事交给人自己处理,“天理”可由人类自己从人性中领悟、索解和运用;由而树立理性的人本和民本观念,反对迷信宿命,不语“怪力乱神”,坚持事在人为,主张积极入世,倡导“知其不可而为之”般锲而不舍、身体力行贯彻人生“当行之路”的奋斗精神。

孔子时代没有爱因斯坦、、韦伯,没有现代科学,但已经存在相当尖锐的天命观之争。殷商以王权世袭为天命,事无大小,都由卜巫问“上帝”决定。随著殷纣灭亡,“天命”已遭怀疑。《诗.大雅.文王》称“天命靡常”,《尚书》直说“天不可信”,《诗经》变风、变雅中有各种“恨天”、“怨天”、“骂天”的篇章。楚灵王问卜不吉,居然“投龟诟天”(《左传》.昭公十三年)。《尚书.泰誓》则云“民之所欲,天必从之”、“ 天视自我民视,天听自我民听。”这就是说,天命自有准则, 天意来自,就是天意,把天意和人心等同起来了。《左传》有言:“夫民,神之主也。”(桓公六年)神“依人而行”(庄公三十二年),尤其说明了人造神的事实。西周开明盛世提出了“敬德保民”和“以德配天”的观念,以统治者在人世间合乎民心的卓越表现为保有天命的根据,体现了一种领悟天理,但不依赖天助,相信事在人为,由神灵的“天道”转到现实的“人道”的理性化思潮。

孔子把握住了这种思潮的进步性质,发展、建立了儒家的天人关系观。

孔子总结历史经验,深信造物并没有把一切的一切都设计定当,更没有把一饮一啄都安排好了;恰恰相反,人类的存在,很像一项天工开物的伟大实验,开了一个头,后面的事,造物者也不能预定,换言之,天已将人间的事交给人类自己来管了。

借用今日资讯时代术语,造物为每一个人配备了硬件,提供了最基本的软体平台,如此而已,所有未来发展,要凭人类天赋灵性自求多福了。

所谓天理也者,相当於设计师为那基本软体平台配置的主导性程式,埋设在每个人的“人性”之中;人类高明者,有诚则灵,融会贯通,运用得当,则机体效能得以循正道顺畅发挥,产生富於创造性的积极成果,可以攀登“与天地叁”的无限崇高境界;反之,违背了这个主导性程式,这个实验就注定一波三折,失败无疑了。

天将人间的事交给人类自己来管,因此人间的事要靠人类自己来解决,无可推诿;凡有这样觉悟的人就应当“从自己开始,从现在开始”,去认识和掌握事物的规律性,面对问题,解决问题。

基於这样的信天观,孔子心目中的天,“视之而勿见,听之而勿闻”,但“体物而不可遗”,“洋洋乎如在其上,如在其左右”,“以行与事示之而已也”。

基於这样的信天观,在民智未开,迷信盛行的年代,处理社会事务时大可以罕言“性与天道”。这是说,避免将人性当中体现天理,但属常识公理范畴的理性“主导性程式”,同人类其实一无所知的造物主、至上神拉扯不开胡乱瞎朦,陷於不知所云的神秘主义泥淖。

基於这样的信天观,无论你把天当作人格化的神或理性化的神,或视为支配事物变化的科学规律性的总成,其实无关宏旨;于是可能实现超自然创造主至上神同非神性绝对真理两大对立观念之间的模糊化,相当於貌似水火不容的有神论与无神论之间的模糊化,进而何妨相互宽容,少争论或不争论,恪守信仰自由?凭了这个非常大而化之的模糊化信天观,建立哲学上最大限度的包容性,避免以无知为有知,迷失良知,浪掷精力于无可无不可之境;有利于把握有涯此生,为人间要紧事倾力以赴,有所作为。

正是为了维护这个非同小可的模糊化,若非确有必要,孔子在设帐授徒或游说君王时,略於“天道”,详於“人道”,更不语“怪力乱神”也。

儒家反对派,墨家创始人墨翟批评道:“儒以天为不明,以鬼为不神”;子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”其实夫子大智若愚的良苦用心在此。

不难看出,孔子论述的理性化的“天理”,与“彻底的唯物主义者”关于哲学领域的“客观规律性”在内涵上的非常一致性了。

基於这样的信天观,对於无可验证的灵异奇迹、死后世界之类,自当敬谢不敏,或“存而不论”可也。樊迟问知(问怎么算有知识),孔子告以:“务民之义(做有益於的事),敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语.雍也》。季路问事鬼神,孔子说:“未能事人,焉能事鬼?”;他又道:“敢问死。”子曰:“未知生,焉知死?”贡(端木赐)问:“死者有知乎,将无知乎?”子曰:欲言死之有知,将恐孝子顺孙妨生以送死(为追随死者而寻死);吾欲言死之无知,将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知,非今之急,后自知之。”专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,知者之事也。至於民俗祭祀祖先之礼,则不可简单地等同於迷信鬼神,夫慎终追远(慎重悼念死者,追忆死者事迹),利於民德归厚,教化人心也。(见《论语.学而》)

当年鲁哀公问孔子:“国家之存亡祸福,信有天命,非唯人也?”孔子明明白白地对他说:“存亡祸福皆己而已,天灾地妖不能加也。”而且,还给他讲了前朝迷信误事的故事,强调“灾妖不胜善政,寤梦不胜善行。能如此者,至治之极也,唯明王达此。”(《家语.五仪解》)

楚昭王患病,卜者告以:“河神为祟。”请祭。昭王不信,不祭。大夫再请郊祭禳解,楚王答称,我虽德行不够,就是不信什么得罪了河神。还是不祭。孔子听见了大加赞赏,说:“知大道矣,其不失国也,宜哉。”(《家语.正论解》)孔子借此告诉人们,要想把国家治理好,不能靠天命鬼神,要按规律性(大道)办事,只有这样,才能利国利民。

作为“天之木铎”,孔子相信“天生德于予”,并为这种“天命意识”、“宗教情怀”所激励。这种激励作用落实到了创建学说、诲人不倦、改革的非凡努力,以及成为君子德行的最高典范。

在非常困难的时候,孔子也会问天、吁天,是希望藉感悟天理找到出路,绝对不是空候天降奇迹。

“不怨天,不尤人,下学而上达”,相信“知我者其天乎”。儒家崇尚身体力行,百折不挠,其源在此。

孔子也有过谈命和认命的名言,例如:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”这个命,是宿命论的命吗?

“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)或者说“谋事在人,成事在天。”人的遭遇除了靠自己把握,还要受到客观条件或外部界限的决定,就是孔子所说的命(或天命)了。这个命,不是上古殷商时代所流行的上帝旨意,不是宿命论者宣扬的不可改变的绝对必然性;而是天道化生万物的规律性在当时当地历史条件下的可行性限度体现。对每个人、每件事来说,这个命的实践结果,当非事先所能知晓,只有尽了最大努力之后才能看出。不努力就罢手,叫做未尽人事,不算知命、顺命。从这个意义来说,孔子所说的命常指事后的解释,或成败之余的总结(譬解)。孔子说过“五十而知天命”,并非屈从天命,而是说人生五十,应该有能力自我总结经验,去理解事物的客观条件或外部界限,去争取最大限度利用客观上的可行性。知命,意味著做一个明白人,以利再接再厉,知难而进,而不是行动的出发点。

孔子承认命,但一生与命抗争,从不向它屈服。当年楚狂接舆,隐者长沮、桀溺、荷杖丈人等许多隐者劝孔子停止从事徒劳无功的改革活动,因为“滔滔者天下皆是,而谁以易之?”夫子答道:“天下有道,丘不与易也。”(《论语.微子》)表示了不能消极无为,要把改革贯彻到底的决心。道的行废当然也是命决定的。孔子到处碰壁,其实和那几位隐者一样明白道之不能行了,但为什么还要坚持不懈呢?子路说:“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《论语.微子》)意思是说,君子虽然知道行不通,还是要做他该做的事,以体现君子行义的高尚品格。石门守门人称孔子是“知其不可而为之者”(《论语.宪问》),就是因为孔子还不以为已经尽到了努力的极限,即便在有生之年达不到目的,难道就不能为后世树立典范或添砖铺路吗?”

有神论者的天命观有两种极端情形,其一笃信天为创造主至上神,掌管人间过去、现在和未来,一饮一啄;事无大小,都得求靠老天爷保佑;另一极端则以为天如聋若哑,不可置信,即便天曾经创造大千世界,如今已将人间遗忘,弃我而去,悠悠人间,天道公理子虚乌有也。早在二千五百多年前,孔子舍此两端,得其优化中道,以模糊化信天观融神性信仰和理性立论于一炉:相信存在天道即公理,可是天道自在人心,不必上穷碧落,下探黄泉去远求;相信人类必须认识和遵循天道即公理,才能走上正道,建成幸福的理想社会;相信“事在人为”的积极入世人生观,倡导“为政在人”,并言教身教,努力实践,垂范后世。

至此,孔子与爱因斯坦在信天观、天命观这样的“终极”观念上的共通性已经显而易见。他们都是高度理性化的有神论者,相信存在至高无上的“天”或造物主,强烈的“宗教情怀”是他们入世奉献事业的驱动力和坚持卓异德行的精神源泉;他们尊重人们的信仰选择,但不承认无法实证的奇迹迷信,包括拟人化神祗和死后世界等等,不以为神力主宰人类的命运;主张“事在人为”,积极入世,通过理性途径认识事物,参透规律性,改造客观世界,脚踏实地合力缔建人间天堂。

他们都热衷于理性探讨,但不涉灵异范畴。孔子的“子不语”、“敬而远之”和“存而不问”,即“不争论”之道,应是极高明的应对之道。

据此,无论有神论或无神论者,只要能够在理性基础上面对人生,未尝不可和平共处,互通互补,一起做好人间的事情,在谁也说不明白的问题上何妨暂不争论为好(少则一万年吧)。”

他们提供了一种神学、哲学和科学互相包容,共存共荣的神性人本主义立场,于是中外古今一切优秀思想哲学体系的真理内涵,科学技术开发成果,得以交融无碍,息息相通,相辅相成,相得益彰;利于调动世人自觉贯彻“当行之路”的使命感和积极性,导致人类社会发展进步效益最大化。

中国进入改革开放新时期,经济起飞,成就辉煌,举世瞩目;但中国特色真空型信仰危机如影随形,恶性狂飙,势若燎原。

世界由后工业化转进高科技讯息时代,神性信仰的历史局限性愈益突显,社会性信仰危机如火如荼,贪欲泛滥,道德沦丧,江湖日下,不知伊于何底;另一方面,一些宗教原教旨主义极端势力,不惜以恐怖手段否定、颠覆现代化进程。文明世界险象环生,阴影重重。

举世信仰体系“青黄不接”之际,无论东方西方,迫切需要焕发一种令人茅塞为开、幡然顿悟的理性力量,重整不可须臾或缺的思想信仰体系,维系人类文明进步于不坠。

任何一种堪当如此历史重任的理性思想体系,必须具备适当的终极观念立场,方能在当今世界繁复如织、交错冲突的人类空前惶乱境界中左右逢源,得其所哉。孔子―爱因斯坦的忘年终极交集,不失为古往今来特别是方今高科技讯息时代万物之灵处理“天人关系”非常明智的可选方案。

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引言人类从野蛮走向文明,由此产生了城市。城市为人类社会的发展提供了必要的物质条件的同时,人口的剧增以及大量人工设施的建设也带来了严重的环境污染。城市的现代化发展带来了一系列威协人类生存的全球性问题,从而有人题出向“后现代”过渡的口号,即“建设可持续发展的社会”[1]。生态哲学是一种新的哲学范式,它以人与自然界的关系为基础,在问题的时候采用的是生态系统整体性观点、复杂性思惟,他为我们提供了新的观察全

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批判学派是19世纪和20世纪之交在物理学革命前夕和初期活跃于物理学舞台上的一个科学学派,其代表人物是马赫、彭加勒、奥斯特瓦尔德、迪昂、皮尔逊。批判学派的对立面是当时的主流学派——力学学派(机械学派)。鉴于作者已就批判学派的历史贡献、哲学根源、历史归宿作过论述 ,本文拟要点一下批判学派的根本特征、主要共性和思想差异。一、批判学派的根本特征批判学派否认物理学单单是经典力学的简单继续。他们稀望摆脱传统的

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论文 关键词: 科学 妍究 创新 哲学  特征 论文摘要:本文界定了具有创新性科学妍究的概念;揭示了人们在从事具有创新性的科学妍究过程所出现的少许重要特征,并了出现这些特征的内再本制;剖析了影响创新性妍究的主要茵素;题出了促进创新性妍究得以成功的主要手段。 在科学妍究过程中,即使是妍究者做了许多重腹性或摸仿性的工作,但只要在少许重要的方面题出了与众不同并具有独创性的新观念或新见解,这也是创新性妍究

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摘要:本文从亚里士多德关于形上对象的论述着手,从柏格森、卡尔纳普对形上与科学在语言上的差别的阐释以及胡塞尔的先验现象学的非超验性言说中,得出形上的对象、语言、使命的超验性的结论,并考察了形上书写、形上本文的独特性和个别形上体系的共同性,最后展开了对形上的人文性、形而上学中的形下倾向的批判,把形而上学与哲学区别开来。  关键词:形上对象、超验性、形上语言、形上使命、形上书写、形上本文、个别形上体系、

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摘 要:哲学是对智慧的追求。智慧至少应包含知识和责任两个方面。一个聪明的人知道对知识的责任。哲学的知识是为理解世界的实在和人生的意义服务的,而人生的意义和道德的原理需要由哲学知识来论证。传统的形而上学尽管有种种缺陷,但它们作为理性论证的世界图式曾为这种论证做出过重大贡献。后现代主义在批判形而上学的时候,把哲学的这种责任也抛弃了,这是导致当代哲学和道德危机的一个重要因素。 关键词:哲学知识;智慧;形

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