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智的直觉与审美境界_其他哲学论文十篇

2022-04-19

智的直觉与审美境界_其他哲学论文十篇

哲学论文】导语,眼前所欣赏的这篇共有108388文字,由倪海磊经心改正后,发布到祈祷工作报告网!智人(学名:Homo sapiens),是人属下的唯一现存物种。形态特征比直立人更为进步。分为早期智人和晚期智人。早期智人过去曾叫古人,生活在距今25万~4万年前,主要特征是脑容量大,在1300毫升以上;眉嵴发达,前额较倾斜,枕部突出,鼻部智的直觉与审美境界_其他哲学论文十篇假如你对这篇文章的写作能力需要改进或者修正,请告诉我们!

智的直觉与审美境界_其他哲学论文 篇一

摘要:道德意志自由本体能否“呈现”,人对此本体是否具有“智的直觉”,是20世纪新儒学理论代表牟宗三与康德对判的中心论题,也是牟宗三新儒学核心之心体论拱心石。这一争论聚焦于心体是否可能以“当下顿现”取代对未来的信仰。牟氏的心体圆顿缺乏实践中介而终究落实于心体自身的审美境界感,并以更为自觉、强烈的现代性时间观批判重构了康德判断力批判。牟氏道德哲学及中国传统心性之学的现代性意义实质是美学性的。牟宗三哲学的美学性质是超出牟氏儒家伦理本位情结并被20世纪中国哲学史与中国美学史均忽视的一大课题。牟氏坚持道德心体超出审美境界的本体“呈现”与“直觉”,实际突破了通常囿于艺术形式美与情趣生活美的美学视域而凸显出作为伦理行动的美。牟氏的道德理想主义心体论复现并发展了作为中国儒家美学深层代表的伦理行动美,而中国美学研究长期以道家美学及艺术学研究为主干。牟氏围绕伦理审美境界对心体意向宏大而精微的研究,客观上为20世纪中国美学提供了重要的补充,并成就了一种根基于中国传统的元美学。

关键词:牟宗三;心体论;道德本体;审美境界;新儒家;圆善

牟宗三回忆北大求学时的一个关键性悟道场景是:“一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶地说:‘良知是呈现,你怎么说是假设!’吾当时在旁静听,知冯氏之语底根据是康德。……而闻熊先生言,则大为震动,耳目一新。吾当时虽不甚了了,然‘良知是呈现’之义,则总牢记心中;从未忘也。”这段回忆实质已包括了后来牟宗三哲学的基本内核结构:

1、以康德为西方哲学代表,基于以儒统合释老的中国传统哲学立场展开中西比较,阐释发扬中国传统哲学的现代性意义。WWW.meiword.cOM康德作为西方近现代哲学主要奠基者,针对康德哲学的对应性批判与阐释,成为牟宗三哲学提升至现代文化哲学高度并获得世界性意义的外在框架。

2、这种比较集中于康德扬弃自然实体本体论之后所开辟的道德形而上学,进一步聚焦于道德本体能否“呈现”亦即人是否拥有康德所说的“智的直觉”。

从早期《认识心之批判》,中经《心体号性体》,到以《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》与《(判断力之批判)商榷》为代表的立论,牟宗三全部哲学思想围绕上述核心贯彻始终。

但作为牟宗三哲学拱心石并在与康德哲学的全部论辩中占据中心位置的“智的直觉”,在现代性语境中实质是审美境界。尽管牟氏从未意识到这一重大类似。本文的中心目标正是揭示“智的直觉”的审美性,由此进一步揭示牟宗三哲学的美学一伦理学一体化性质。“智的直觉”的审美性使牟宗三哲学不仅是道德形上学,而且可视为元美学。

一、圆善论

在牟宗三看来,康德圆善的终极条件是上帝,而上帝之优位在于其无限的智心。“因此,欲说圆善所以可能,只须说一无限的智心即可,并不必依教的途径,将此无限的智心人格化而为一个体性的无限存有。”但虽说无限的智心人皆本有,而因众生根器不一,“惟大人能勿丧耳”(故有士贤圣神等级),故无限的智心需要文化体系及其传统。牟氏不将此体系传统归诸人格神宗教,而借用佛教术语称作“圆教”。“圆教即是圆满之教。……即是如理而实说之教,凡所说者皆无一毫虚歉处。”此“教”指“能开启人之理性使人运用其理性通过各种型态的实践以纯洁化其生命而达至最高的理想之境”,人文性质显然。圆教包含两大内容:一是“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”,亦即“成德”;其二是“成德而期改善人之实际存在”,亦即“得福”。德福一致之圆善是圆教极致,臻至圆善极致的保证机制即圆教系统中的无限智心。

道家之道心或玄智、佛家之般若智或如来藏自性清静心与儒家本心或良知均属上述无限智心,儒道释也均拥有上述区别于教的圆教系统。但牟氏强调,道释之“无为无执”与“解心无染”由于缺少创造性进取,其德福相融“只是一境界形态之圆境,而非一实有形态之圆境”。而儒家“由道德意识入手,有一‘敬以直内,义以方外’之道德创造之纵贯的骨干——竖立的宗骨”,因而儒家的无限智心及其圆善一圆教系统是创生性的“纵贯纵讲”系统、是真正的实有形态的圆善一圆教。

儒家圆善一圆教系统以“仁体”为宗骨,历经演变而一脉相传。它成为圆善的结构性依托机制。“原初孔子践仁知天即已约略隐含此规模。践仁是成德的事,知天是生命之上达而通至绝对的事。”德行之“性”以“仁体”“润物”、“生物”,而且是人主体性行为:

“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。”践仁是我自己所能掌握的事,是孟子所谓“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。”……主观地说是仁体,客观地说是道体,结果只是一个无限的智心。……性体是居中的一个概念,是所以能作道德实践之超越的性能——能起道德创造之超越的性能。无限智心(仁)与天道俱在这性能中一起呈现,而且这性能即证明其是一。这性能即是仁心,人本有此能践仁之仁心,仁不是一外在的事物。践仁即如其本有而体现之而已。……因而仁体、性体、道体是一也。一切存在俱涵摄在这仁心性能中,……

体现“天道”的“周礼”内化为“仁”,并成为个体之人“心”的本性与超越性(自由)的根源。道一仁一性一心在“无限智心”中一体化。这一体化的无限智心同时涵摄世界而成为存在论根基。牟氏强调这一体化的“无限智心”是人心的本然本己状态,因而仁体天道之“呈现”,是内在于“无限智心”并且自然而然的情况。但对无限智心操存舍亡两可“在我”又表明,个体“我”之“心”之经验运用(意志、意愿)可能背离“本心”。朱子顺伊川开端的《大学》格物穷理外界取向,将“心”形下“气”化,将“性”架空形上化为“理”,遂使心性道一体化的无限智心渺失,并形成心一性理、自我一道德、现象一本质一系列分立的“横摄系统”的“泛存有论”。牟氏斥此为“歧出”。

与朱子歧出对立,濂溪横渠至阳明,则是“逆觉体证”亦即反省与回返一体化无限智心的内化方向。牟氏按照阳明训义,将外向求知的“格物”逆转为伦理行为(“行为物”)的“正心”:“‘正心’者即使原因受感受之影响而放失之心复其正位而无一毫忿懥、恐惧、好乐、忧患之相之谓也。此即孟子所谓‘求放心’,……则原初所设定的无善恶相的无限智心之自体即如如而朗现矣。”

操存涵养无限智心因此成为儒家圆教的中心。阳明虽逆转了朱子背离这xxxx的“歧出”,但其“四句教”不仅使心、意、知、物分别孤立,而且表现的只是无限智心应对外界的“作用层”状态。在牟氏看来,至王龙溪“四无”说,儒家圆教史才揭示与持守住了无限智心的本体状态:“四无者心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相,而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。”但“四无”之“化念还心”(刘宗周),并非消极地以佛道方式出世,“浑化之境中四者之无相为呈现,即皆是天命之性之神感神应其机自不容己之自然流行。”无限智心之仁体从价值本体高度涵摄、润泽每一限定的事与物,胡五峰“天理人欲同体而异用,同行而异情”从而成为儒家圆教进程的合题表达式。它使圆善及其相关难题在完全不同于康德的模式中获得了解决。

阳明四句教的对反性“有”境,可能使致知诚意正物复心之正位实践功夫恶化为无穷过程。但浑化态的心体“可以圆满地普涉一切意与物而顿时超化之。吾人之感性现实地说虽可以在一时间长串中无限定地拉长,然有无限智心以覆之(此如天覆),它亦可以圆满地顿时被转化。”

感性现象既是无限智心明觉感应创生之“迹”,无限智心的自由本体便在转化意物中同时呈现,康德存疑的智的直觉遂成为确定的事实。由此而实现德福一致之圆善:

吾人之依心意知之自律天理而行即是德。而明觉之感应为物,物随心转,亦在天理中呈现,故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。……这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。……心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已,而其所润生的一切存在必然地随心意知而转,此即是福——一切存在之状态随心转,事事如意而无所谓不如意,这便是福。这样,德即存在,存在即德,……分解地说,德之意义只在吾人之依心意知之自律天理而行,而福是属于“存在”的事,而“存在”不是由德可以出的,……但是此心意知动态地说,是无限的智心而有创生妙用的心意知,物之存在系于其创生妙用之创生或润生,并不系于德而可以由德而构造出。即以此故。静态地说,德与福遂有诡谲的相即之关系。“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德相即于心意知所创生的存在之随心转,而“存在随心转即是福”之福相即于“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德,若不相即,则非圆教。例如在四有中,“意之所在为物”,此物是行为物,实即是事。纵然一切行为物(事)经过致良知以诚意而得其合乎天理之正……,然而吾之存在以及一切其他自然物之存在不必能随良知转,因而亦不必能表示吾有福,……必升至“明觉之感应为物”,然后始可德福一致。因为此时之“物”不只是事,亦指一切存在。而“明觉之感应为物”即是心意知物浑是一事,而亦即是“四无”也。

……

……此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用,而能肇始一切物而使之有存在者也。肇始一切物而使之有存在即所谓“创生”或“始生”。无限智心能如此创生一切物即所谓竖直地直贯下来贯至于万物——贯至之而使之有存在。

……

圆教必透至无限智心始可能。如是,吾人以无限智心代上帝,……无限智心能落实而为人所体现,体现之至于圆极,则为圆圣。……圆圣依无限智心之自律天理而行即是德,此为目的王国;无限智心于神感神应中润物、生物,使物之存在随心转,此即是福,此为自然王国……两王国“同体相即”即为圆善。

二、心体论

1、作为现代性心体的无限智心

作为自然存在的幸福并不直接取决于德性。牟宗三正确地肯定了德福非性关系,而关键性地通过无限智心使德福获得一致。无限智心不仅是圆善的基础,也是牟宗三哲学立论的中心。

尽管牟氏批评将无限智心实体化,并且经由阐释王龙溪“四无”说而将无限智心本体状态“无”化,但牟氏在与佛道区分中同时强调儒家“纵贯纵讲”圆教之基干是仁体,作为儒家思想立场,“仁”也是无限智心的“有”之内涵。因而,牟宗三所述无限智心,实质上是以儒家道德理想为基干宗旨、并经由儒道释几千年磨荡融汇所塑造的中国传统主流文化心理。牟宗三新儒学中心即对此心体的揭示、守护与阐发。

从早年《认识心之批判》,中经《心体与性体》,直至《智的直觉与中国哲学》、《圆善论》与《康德(判断力批判)译注》卷首商榷,牟氏心体论不仅日臻精密完善(“天道”、“心”、“性”之融渗;“心”、“意”、“知”、“物”与知意情一之“有一无”及“分别说”一“合一说”、“存有层”一“作用层”之区分与融合;“自我坎陷”之价值意向朝认知意向转化;“天心”、“自照”、“直觉”、“圆境”等等),而且由于处处与儒道释圆教史糅合互训,因而并非孤闭的形而上学原理思辨构造,而是对中国传统文化思想的阐释发抉、拥有真实的历史根基。牟宗三的心体论比分论知意情的康德更加自觉深入地承担起现代心体论。与虽然批评康德耽误心体论、却依然将当代西方心体论现象学引向生活世界的海德格尔相比,乃至与冯特创立科学心理学实验室以来支配现代人性观的客体主义思维主流相比,牟宗三的心体论都是一个异数。但这恰恰表明,牟宗三的心体论坚守着现代性时代一个被遗弃的领域——一个《存在与时间》重新提出的亚理士多德区分人与其他存在者的领域:灵魂(animan)之域。

与基于纯粹意识自身的胡塞尔现象学不同,牟宗三心体论之证成,从术语观念到方法与立场,完全依靠的是中国古代传统文化。其中特别重要的是,牟氏与康德对判的是理性哲学方框架,但其无限智心本体论背后却是儒家仁学的价值理想信念。“以无限智心代上帝”并非形式位格的置换,而包含着实质的价值信仰立场内容区别。与西方神学不同之处在于,神学在现代仍有教存在为基础,而儒学在继历史地丧失从皇权宗法到科举乡绅社会基础之后,作为最后基础的血缘家庭历经从主义革命及准军事化单位所有制(含公社)到当代商品文化(含城市化)扫荡,已不再为儒学提供社会支持。从而,牟宗三新儒学心体论特别是无限智心如果不甘成为历史文献资料观念,就必须寻找现实(或僭在)的社会基础。

上述对于本文的美学题旨具有特殊的意义。牟氏新儒学心体的无限智心,如果就其形式感而言,确实拥有超出历史文献观念的真实生命经验。作为雅斯陌斯所谓“轴心期”(axial period)的孔孟儒学历史形态,似乎也正在经历当时巫术时代被“轴心期”文明替代时的变化。现实生存功能性的巫术蜕化分支为宗教、科学与伦理等至今尚存的文化形态。英国功能主义学派与法国社会学派的文化人类学一致指认此新生文化形态之一是艺术。然而,现代艺术史与美学史的研究却表明,“轴心期”出现的“艺术”直至18世纪才剥离掉宗教、伦理、技术涵义而。由此呈现的每一时代代表性文化形态更叠演变趋势是:(上古)巫术→(中古)宗教→(中古)伦理→(现代)审美。中国商周后迄至20世纪,一直是伦理本位时代。对于缺乏宗教信仰的中国文化而言,蔡元培在中国现代开端所谓“以美育代宗教”,其确实的国情背景及历史涵义应是“以美育代伦理”,但仍然深层地透露出一种意向:审美及教化性美育同时承接了传统伦理实质担负的信仰教化功能。牟宗三强调必须依靠圆教才能实现圆善,在其参与的《为中国文化敬告世界人士宣言》(1958)中亦特别强调中国传统伦理的神圣教化维度。然而,牟氏所承续的宋明心性理学,在现代失去伦理一宗教必需的社会制度条件后甚至也不复存在对应的社会心理基础。牟氏圆教史的宗脉清理比宋明理学家更加纯粹而严格地回归心性并更加信仰化,与之相关,牟氏心体论核心(“四无”的“非分别相”)的非结构性与直觉冥会(“天心自照”、“觌面”)特性,已不容于作为现代伦理主流的形式结构化的公共伦理。

牟氏心体论倒是很像韦伯所分梳的现代性的私人信念伦理。但无论宗教或伦理,终归以公共交往或团契为必要社会条件,即使在路德之后也不可能成为自由主义所理想类型化的私人行为。所谓私人信念伦理,是宗教与伦理在现代性处境中复杂反应的产物:它是个体差异性的领地,是对伦理形式化规范的遵守与对政教分离的肯定,同时是对这二者的补偿,又是对虚无主义的抵抗。私人信念伦理实质是消极自由的补偿物,但如果私人信念伦理自我封闭而不能转化为公共精神,它就会像二战时放任侵略的绥靖主义那样成为消极自由主义的殉葬品。牟宗三心体论的纵贯教化气性并不缺乏积极意志,但却缺乏现代性的“私人”观念——即使无限智心以不显迹用的纯粹内在“无相”存在,也是如此。

因此,牟宗三心体论若要获得普遍的现代性,恰需放弃其强悍的圆教及圆教下的圆善伦理。这意味着无限智心从纵贯教化向佛道式“境界形态的存有论”的接近。牟氏称此“境界形态”非“实有形态”,即不具有真实的伦理性质。牟氏通过魏晋玄学确定:这种非真实伦理的心体境界,乃是审美。其实,晚明那些脱离伦理中心、冶游于社会边缘的心性才子,已以生活艺术化预演了这一结果:无限智心成为审美心灵。

2、心体与存在

牟宗三高度评价与认同康德的本体论转向:从自然客体存在论易移为理性主体存在论。牟氏基于康德实践理性特别强调新本体论的价值论性质。但康德的“物自体”并非不得已保留的残余,而代表着人类主体及其理性价值无法以认知与意志同一于自身的自然存在。自由价值存在与自然存在的二元格局,甚至限定着价值论领域(或所说社会存在)中德性与幸福两种价值的分立,统一德福的圆善从而才展示为历史性目标、并在其逻辑极限中断处援手上帝(逻辑性加信念性的上帝)。而审美判断的二界沟通,仅是文化心理(从形式感到象征想象)亦即心体之内的融合,并不具有实有存在论的性质。

与康德相比,牟宗三的价值心体论则扩张成为价值一存在同一体的价值存在论。

牟氏解释阳明“意之所在便是物”:

阳明在此所谓“物”是吾日常生活所牵连之种种行为也,……自必系于吾之心意。……若把物只限于生活行为,则凡桌子椅子等等岂即非物耶?

良知能断制吾“用桌子”之行为,亦断制吾“造桌子”之行为。……然在此行为之成就中,不能不于桌子有知识。……吾人不单有天理之贯彻以正当此行为,且即于此而透露出一“物理”以实现此行为……

……然知识虽待外,而亦必须待于吾心之领取。领取是了别。了别之用仍是吾心之所发。……此种转化是良知自己决定坎陷其自己:此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄。

……是以每一致良知行为自身有一双重性:一是天心天理所决定断制之行为系统,一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。

牟氏正确地强调了价值之“应当”与知识之“是”基于“行为”的源初统一性(“凝一”),对“良知”伦理主导知识“物理”的强调,也颇具现代性批判意义。牟氏的一个问题是其“天心”及其“良知”的自足形而上学特性,而未能如现代实践论哲学那样看到良知价值(合目的)与知识(合规律)之双向互动塑造,以及此种互动塑造对“天心”本体的基础作用。更根本的缺失在于,牟氏例举的“桌子”之“物”,仍属于社会存在本体论与海德格尔基础存在论(fundamentalontologie)或此在生存论范畴,它作为“人化自然”()或“用具”(海德格尔),还不是康德物自体意义的“物”。与此相关,牟氏还将知识之“物理”混淆为存在之“物”。牟氏举例中提及的“原子”似乎不属社会存在,但作为物理学术语,“原子”恰恰属于康德现象界概念知识,而不是物自体之“物”。牟氏上述“桌子”,与海德格尔《存在与时间》第三章(世界之为世界)关于“锤子”的现象学属于同样的工作,但海氏的工作比牟氏深入、精细得多。海氏不仅切实地描述了人工用具与心体(经由肢体)的内在相互构成关系,而且以生存论现象学重申了康德先验知识论的本体论界限:

锤子、钳子、针,它们在自己身上就指向它们由之构成的东西:钢、铁、矿石、石头、木头。在被使用的用具中,“自然”通过使用被共同揭示着,这是处在自然产品的光照中的“自然”。

这里却不可把自然了解为只还现成在手的东西,……在这种自然揭示面前,那个“澎湃争涌”的自然,那个向我们袭来、又作为景象摄获我们的自然,却始终深藏不露。植物学家的植物不是田畔花丛,地理学确定下来的河流“发源处”不是“幽谷源头”。

在一定程度上讲,海氏终其一生尝试讲清的,就是既不同于自然本体论也不同于人类中心主义所理解的“物”。并非偶然,海氏讲述“物”的历史性突破点之一正是:艺术品才使得“物”进入了人类眼帘。

牟氏心体论以“心”吞并“物”,其对无限智心之形上提升扩张,一是将感性之“心”经由“本心即性”,而扩张为心体即性体即仁体;二是将心体本体“无向”化而获得“无执的存有论”的普适涵摄性;三是通过区别于佛道的儒家仁体纵贯教化力量,将心体对外界事物的润泽强化为创生。在心体最高形态“以无限智心代上帝”表述中,价值论本体同时是教化创生性存在论:

……它虽特显于人类,而却不为人类所限,不只限于人类而为一类概念,它虽特彰显于成吾人之道德行为,而却不为道德界所限,只付于道德界,而无涉于存在界。它是涵盖乾坤,为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来,即一草一木,一切存在,亦皆系属于它而为它所统摄,因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为,使吾人的道德行为纯亦不已,它亦创生一切而为一切存在之源,所以它是一个“创造原则”,即表象“创造性本身”的那个创造原则,因此它是一个“体”,即形而上的绝对而无限的体。

只有基于价值论与存在论合一的心体,牟宗三才能够克服康德二元论而实现德福一致的圆善。

3、心体论圆善:德福相即

由于心一性合一,牟宗三的心体已克服了康德个体之心及其“任性”欲望德性化的矛盾,德性已在心体中。问题在于幸福。幸福诚然属于价值,但却是与“纯亦不已”的德性价值相区别的世俗价值。幸福无法被德性纯洁化圣化的本体论根据在于:人无法否弃自身作为哺乳动物的自然存在性,人必须为着维持哪怕是最低限度的生命新陈代谢而与自然变换物质能量,此即谋生劳动。谋生劳动具有与生俱来的消极受动性质。幸福的价值源始于对消极受动性谋生的改善,它以人的自然生命需要为基点,指向健康、舒适、丰富的生活与劳作条件。须要强调的是,这些条件是物质性的。在自然生命顺畅乃至舒张的意义上,幸福也包容着享乐。幸福在“人道”名义下获得文明的正当地位。对幸福价值的究极追求发生了黑格尔所谓工具(锄头)高贵于产品(谷物)的转化,德性作为这一转化的终极价值代表而高于幸福。但德性自古即颁布的对幸福提出的涵摄从未普遍实现:不仅社会构成之正义程度与人力不逮的天灾诸多因素制约着个人的幸福,更为本质的限定在于,人的自然生命价值有其非德性可涵括的硬核。宗教信仰在后巫术时代的产生背景之一正是对德性与幸福因果关联的巫术报应律的放弃。康德圆善之无限进程性,并非牟宗三指责的出于教信仰所致,毋宁倒过来说,后者是前者人文逻辑不能周延的一个弥补(公设)。圆善之必需历史过程,亦并非牟氏批评之“虚幻”,而恰恰为其实践的时间性所决定。作为价值论统一目标的圆善,由于纳入了自然人心(任望)及其社会关系的改造,德行实践已从精神性德性置身于物质活动中。

但涵摄了存在论的牟氏价值心体论,只是在精神领域内实现德福一致的圆善。德福分立乃至康德本体与现象的二元化,在牟氏看来,只是心体自身的取向态度所致。心体是如此关键,同一事物,是本体自由或限定现象,是福或灾,“只在一机之转”。牟氏反复引用《大乘起信论》“一心开二门”,并依照儒家“无向”本体结合天台宗展开解释:

同一世间一切事,概括之亦可说同一心意知物之事,若念念执着,即是人欲……。若能通化自在,以其情应万事而无情,以其心普万物而无心,则即是天理。饮食男女之事不变,视听言动之事不变,……无一法可废,只争顺理不顺理耳,所谓“除病不除法”(《维摩诘经》语)也。……顺理而迹本圆即是天地之化,……不顺理,则人欲横流,迹本交丧,人间便成地狱。顺理不顺理只在转手间耳。

存在现状一切不变,只要心意态度(“观法”)转变,客观事物对于人的“意义”便立刻改变,乃至天堂地狱之变,只在一念之差、转手间的事。心体诚然决定事物对于主体的价值性意义,但事物自身的客观存在状态性质及其对于主体客观存在状态的幸福论意义,却具有前述客观于心体的地位。康德的例证如实地区分了事物的德性意义价值与事物的幸福意义价值:

一个斯多亚派分子在痛风剧烈发作时呼喊道:疼痛,你尽可以如此厉害地折磨我,我仍然将永不承认:你是一种恶的东西(kakoumalum);人们可以笑话他,但他的确是对的。他感觉到这是一种祸害,而他的叫喊就吐露了这一点;但是,他没有理由承认,恶因此就附着于他了;因为疼痛丝毫不降低他人格的价值,而只是降低了他的境况的价值。

疼痛所吐露的作为“境况的价值”的“祸害”,诚然不是“人格的价值”之善恶,但反过来说,后者亦不能因此而抹杀前者的客观存在。此种限定,康德归结于人作为“感性存在者”与“理性存在者”的二重性,后者即使代表并主导着人性,也不可能如斯多亚派那样“以德为福”。此亦正同于视为人性本体的劳动的自然与社会二重性,强调前者“是人类生活的永恒的自然条件”,同时在后者主导下构成人类本体论的矛盾运动。劳动谋生性亦即维持人类自然生命的性质,即使伴随文明进程而呈现为向善及其自由升华的趋势,但正如康德已深刻指出的,痛风祸害所代表的人的自然处境,并不是德性善恶评价的对象,与人类相始终的劳动自然限定性作为无可消除的客观结构条件,也不是德性善恶评价的对象。作为自然感性评价尺度的幸福尽管被德性陶冶教化,但不可能完全涵摄于德性中,而永恒保持着与德性的本体论差异。圆善从而实质只是人性向善教化的终极理念(理想目标)。在康德式的圆善格局框架中,人的自然感性存在及其全部社会关系因此获得终极价值方向与改造动力,圆善从而成为人类现实生活一个功能性环节。圆善使德性实践之德行一方面获得了上述人文功能性的信仰价值定向,同时另一方面使德行落实为客观对象化实践改造,并扩展为历史(时间)与结构(空间)性行动。这后一方面使圆善走出先验哲学思辨而与经验科学结合,由此而形成了近现代人类行为形态特征及其空前的规模。

将幸福彻底德性化(“存天理、灭人欲”)会导致反人性的精神专制主义。直至反省现代化历史的当代自然生态观,人类才意识到:人类无权、无能力亦无理由将整个自然世界(包括人自身的自然性)德性化或价值化。康德式圆善在上述先验哲学与经验科学间的张力,则使之同时避免了蒙昧信仰主义与唯理的人类进步主义。

牟宗三批评佛道式圆善缺乏“分别说”基础,德性与幸福的差别间距由此进入儒家“纵贯”行程。但由于牟氏圆善的主体是心体性的无限智心,因而其“纵贯地(存有论地)遍润而创生一切存在”的“润”与“创生”,仍停留在佛家“一念之转”的心体自身中。心体意向当然会启动肢体进而与外界发生实践关系,但牟氏于此完全未曾提及,所反复强调的“神感神应”固然处于浑一无向心态中,即使进入“明觉感应为物”的有向之执阶段,也仍然是“物随心转”的心体中心论,“心”完全未反映出心意碰撞外界、与物质异在及社会他人时的双向作用状态。如此“纵贯”,怎能是“存有论地”?

“物边顺心即是福”、“德与福浑是一事”,这种不谈物质力量、毋须行动过程的德福“相即”,更完全放弃了“纵贯”克服异在差别性阻力的现实实践,而成为价值论与存有论一体化心体的“心”的活动。

牟宗三的德福相即圆善论由于将康德外界目标的圆善内化为心体的意念,因而不再关注改造客观外界的经验结构,也毋须承担将自然界自由化这一僭越性目标所带来的公设难题。圆教纵贯基于心体,圆善目标亦“摄所归能”、“摄物归心”指向心体,因而牟宗三虽然与康德对判而认为自己实现了圆善,实质上牟氏建构的只是作为圆善主体条件的心体。由于康德将“自我”非时间化地抽象为统觉,因而除过审美判断的先验接近心体论外,从总体上看,正如海德格尔所指出的,康德哲学缺失的正是心体论。后康德的现代西方哲学从胡塞尔意向现象学到海德格尔生存现象学正以此心体论为现代课题。而在牟宗三看来,西方只有ideali,即理念主义,而并无唯“心”论,只有中国才有唯心论。从而,牟氏心体论成为中国哲学心体论在这一现代性重大论域的代表。

4、心体时间:圆顿的“当下”

圆善不仅是德福相即(同一化),而且是部分与全体同一、过程与目的同一。牟宗三强调这一系列同一不是渐成,而是圆顿,即当下圆成。

无限智心之“无限”及其创生“纯亦不已”之“不已”,涵有一不止息的时间流程。宋明心性学要克服的一个基本矛盾,即是个体特定修行行为与良知奥体的无限性差距如何“终归于一”?这也是感性气化心体提升为性体之心体的一大关节:

良知心用(或说知体)总是当机而具体地这样如如呈现,因此,遂显一散殊相,亦即是具体相。因此,它不能等同于那性体奥体,它与那奥体总有一距离。但是那形式意义的奥体其内容的意义(具体的意义)是什么呢?我们离开了这良知心用,我们对于这奥体不能有任何具体的直觉。这就是说,这奥体之内容的意义即在此良知心用中彰显,而良知心用即反而形著这奥体。……这种彰显形著可以是一个无限的进程,因为那奥体是无穷无尽的。……从无限进程上说,它永不能全显那奥体而与之为一。可是它的超越性可使它之囿于形超脱而不囿于形。其所当之机囿限之,然而因为它不著于形,它即可跃起而通于他。它的每一步具体呈用,如果不执不著,亦不舍不离,它即步步具足,亦可以说即是绝对,当下圆成。……一步具足即一切步具足,一步圆成即一切步皆圆成。如是,那无限进程义之进程即泯而为一时顿现。只有在此一时顿现上,那良知心用始能脱化了那形限之囿而全幅朗现了那奥体而与之完全为一。此时良知教即得其最后的圆足。此盖就是王龙溪所说的四无之境。就良知教自身说,其圆足是在四无。这是纯从离知心用之主体说,亦即是纯从主体而主观地说。上面套在形著关系上说者,是主客观统一地说,……

对于“无向”心体而言,并不存在圆善的任务。牟氏在此承认心体自足乃是主观性自足,心体面对客观存在的世界、个体行为面对无限智心仁体,才存在着如何圆善的问题。而牟氏上述“圆顿”之境,在什么意义上是“主客观统一地说”?相对于心体的个体行为及全部实在世界是有限而客观存在的,这种客观存在的有限性与心体的无限性的差距,以及由此而来的圆善方面下的改造进程及其演变的形态也是客观性的。上述客观存在在心体中获得意义,即“主客观统一地说”。此“主客观统一”的主体是个体之“心”及其社会化、历史化与物质化的德行实践。其中,个体之“心”是主观的,与之对应的客观存在的物态化文化品及社会化思潮心理也可在广义特别是价值取向上归于主观性的。有“心”之社会历史生产一生活实践不同于追随现代主义的第二国际唯生产力论(亦即工具理性主义)。但“心”之意识性(包括工具理性水平亦即“涵义”性价值取向)需要心体之文化价值本体提撕定向,才不致沦于幸福主义(≠幸福观)。圆善无论作为康德实践理性最大对象理念,或是作为牟宗三心体“观法”之心态,都不是客观实在性存在。牟氏之“圆顿”,当然不是康德原义之圆善的客观实现,而是上述承担德行的个体主体对自己具体有限的践行获得了最高的意义领悟——从牟氏心体论来看,即是从无限智心本体高度洞悉了自己行动的意义,或是从自己特定行动角度进入无限智心本体中。

“圆顿”的关键是对有限性个体践行所必需的无时间的克服或转变。康德以“灵魂不朽”之公设使个体有限生命获得无限时间,同时以起源于弥赛亚主义的现代性未来信念支撑个体德行不懈向前。“康德圆善目标所引生的‘无穷进步’的时间,蕴含着两类时间:一方面,这种无穷进步是现象界的变化,因而它处在感性形式的日常经验时间之中;另一方面,纯善主体意向目标却处于日常经验时间终止处,因而无穷进步之德行又不在日常经验时间中。”在后一种时间亦即以教千年王国来临末日为原型的形形“未来”主导时间观中,已经蕴含有直观圆善的“圆顿”意象。牟氏以无限智心代上帝(“无向”心体与上帝同样不在时间中),圆善从“未来”易移人心体。由于牟氏之心体以古代儒家仁体为原型,并以孟子“本心”及其“放失”论看待人心演变史,因而与孔子大同一小康一乱世祟古观对应,作为“本心”之心体深藏于每个人内心的“过去”,心性修行的关键一步从而是牟氏一再提及的“逆觉”,亦即转向“过去”的唤醒或回忆。心体朗现或圆顿是发生在消除了时间流程间距的刹那间飞跃,个体之心由于在此刹那间进入(回归)心体,而心体作为“无向”本体超绝于时间之上,刹那因而即成永恒。这也就是当下圆成之“当下”。此“当下”具有双重性:作为圆成之“当下”已不是时间三维中的“现在”,而融入于本体界的永恒;但作为现实德行的“一步”,它又是时间三维中的“现在”时刻。“现在”之过程被“永恒”泽润,而可以“当下”实现“未来”之目的。现实时间进程遂不再因现代性时间一历史观所强化的“未来”牵引鞭策而匆忙疲困焦虑,也不再因此借助宗教信仰的慰藉支撑。永恒化的“当下”在这后一意义下仍然置身于人类学天然的生命节律变动亦即基础的时间三维流逝中,人生依然真实地一步一步行进,但每一步都可因其成为“圆顿”之“当下”而永恒自足,走得自由自在、意义充实。与康德式人生未来目标的圆善相比,“当下”之“现在”的每一“步”,并非以“量”可比,而是以“质”相同,此亦即牟氏“一钱金与一两金同是金”之喻。

牟氏圆顿之“当下”从而为时间中亦即现实中的个体提供了安心立命的生命流程意义,同时重大地拆解与改造了作为现代性本质结构的进步主义时间框架。

但这能等于人生处境的现实变化吗?

三、智的直觉与审美境界

1、“呈现”及“智的直觉”

“圆顿”将未来时态改变为“当下”实现。所谓“实现”,乃是无限智心本体对特定向善个体如其本然地展示(“呈现”)自身真实存在,而特定向善个体也相应地获有一睹此本体存在的“智的直觉”。这种语境,是基于现实界个体修行向善的德行所可能达到的目标而言。也就是说,牟氏是替作为众生的人类争取康德所谓上帝才有的智的直觉的能力。牟氏视此为上帝信仰系统之外中国人文文化赖以自立的基石。然而,这一自下而上的人皆可有的智的盲觉(“观看”),却在根本上是心体(无限智心、良知、仁体、本心……)自上而下的表现(“呈现”)。牟氏最终是将体现“人”(众生个体,相对于康德的“上帝”)的主体意志自由的“智的直觉”,同一为心体客观“呈现”(同时亦即“润生”创造)。“智的直觉”与心体及意志自由的“呈现”作为同一个心体主体的“心能”表现而合二为一:

本心仁体之悦与明觉活动,反而自悦自觉其所不容己地自立之法则,即是自知自证其自己,如其为一“在其自己”者而知之证之,此即是“在其自己”之本心仁体连同其定然命令之具体呈现。当其自知自证其自己时,即连同其所生发之道德行为以及其所妙运而觉润之一切存在而一起知之证之,亦如其为一“在其自己”者而知之证之,此即是智的直觉之创生性,此即是康德所谓“其自身就能给出它的对象(实不是对象)之存在”之直觉。

“人”(众生个体)向善德行径由“未来”转变为圆顿之“当下”,而可以在本体层面直观(亦即“直觉”)作为自身主体的道德意志亦即“自由”。“呈现”即“智的直觉”:“人”(众生个体)的智的直觉与“心体”之“呈现”,是二而一与一而二的表现。这“一”亦即本体即是心体。心体是内在于“人”(众生个体)的“本心”,“人”由于“放失”“本心”,而有“逆觉”回复“本心”的修行。主体修养的修行“正心”,同时就是与客观生活之“格致”德行圆善进程。虽然回复“本心”的最高品阶是个体人格与本心心体完全同一之“圣人”,但众生每一个体仍可在“每一步”努力中圆顿直觉心体。

因此,无论从心体角度或从众生个体角度,“呈现”或“智的直觉”都是自我相关的事情:

故此心之光之自照即是智的直觉也。……此谓本心之“自我震动”。震动而惊醒其自己者即自豁然而自肯认其自己,此谓本心之自肯;而吾人遂即随之当体即肯认此心以为吾人之本心,即神感神应自由自律之本心,此种肯认即吾所谓“逆觉体证”。即在此逆觉体证中,即含有智的直觉,……

本心之自我震动而返照其自己,此无能觉与所觉,乃只是自己觉自己,“aca”之方式:能觉即是其自己之光,是即能觉即所觉;所觉即是此能觉之光,是即所觉即能觉:结果,能觉融于所而无能,所觉融于能而无所,只是一本心之如如地朗现也。

牟氏著作中以“觌面相当”、“自照”、“圆觉”、“独觉”反复描述了这种“智的直觉”一“呈现”状态的自我同一性与主客同一性。

然而,牟氏对圆顿之“呈现”与“智的直觉”的描述与论证,中心仍在于对心体的存在论地位性质的强调:

自由本身之绝对必然性既可实践地体证之,则在自由处所表示的“意志之因果性”(透过理性而表现的因果性)亦自因这体证而呈现,……这也就是我们原初之问题,即:实现之理与自然、实然者之契合问题。

这也就是康德所提出的自由因果的必然性与实然性问题。康德以判断力批判解答此问题,牟氏认为不是正途。牟氏坚持直接地(而非凭藉审美与自然目的信仰间接地)肯定道德意志自由本体的实在性。牟氏身处康德二元论矛盾中而且使之更加尖锐化了。

牟氏接受了康德以人文价值论取代自然实在论的本体论现代性立场,并欲使人文价值更加彻底化:一方面去除掉康德二元论被迫保留的上帝与灵魂的先验逻辑公设,使人文价值更加纯粹化;一方面去除掉康德认识论所保留的“物自身”的自然自在地位,而使人文价值从道德本体扩张为“润生”创造全部存在的存在论。牟氏从而宣布以人文价值“心体”取代了上帝。但这个上帝化的“心体”如何不通过信仰而以人文经验证实自身的必然性与实然性?由于牟氏僭越康德道德意志自由本体界限而将价值论存在论化,而且唯有圣人才能完全与心体同一化,对这一心体的智的直觉,作为“自证”,是心体之如如“天心自照”亦即圣人与上帝才能拥有的“心能”。因而,牟氏陈义甚高的精英性心体论及其智的直觉,恰恰落入康德所说的“神才拥有”的判断。

2、“境界形态”之辨

心体圆成所“呈现”与“智的直觉”的状态,也是“合一说”的“无相”。牟氏把这种作为心体本然(实然)状态的“无相”称作“境”:“无向之境”、“妙境”、“极境”、“化境”、“圆境”、“圣境”、“通化无碍之境”……“合一”、“无向”、“妙”、“极”、“化”、“圆”、“圣”作为指向本体之元的最高级别概念,不为具象(甚至象征性的“意象”)所囿限,只能以“境”名之(刘禹锡:“境生象外”)。汉语“境”近似西方文化的“神界”、“天国”,但不是与人间对判的另一世界。作为人超越性意向的想象空间,“境”存在于人内心深处,却又保持着其未来前景与圣洁天空的吸引力,故精神疆界之“境界”亦即“意境”:“境界”更体现后一方面,“意境”则凸出前一方面;相形之下,“境界”是一个语用更普遍而且更能代表(寄托)中国人精神升华所指的词语,而“境”之超越实在论的精神空间意味则居于核心。从现世伦理秩序所主导的中国传统文化观念到当代中国精神思想,“境界”及“境”在汉语中都是精神生活标志性概念,尽管从伦理意义的“境界”,到“境遇”、“处境”之类整体生存意味,“境”、“境界”保持着广泛的语用生命,但惟独在中国近代美学领域,“境界”才享有了主题词地位。王国维“境界”说既作为中国近代美学开端,同时作为中国现代性心体论开端,这一重叠决非偶然。

从思想渊源看,“境界”观念与超越现实的道释关系更为密切。牟宗三曾专门比较讨论过“境界形态”本体论与“实有形态”本体论:

中国名家传统所开之玄理哲学,其形态是“境界形态”;而西方哲学,其形态是“实有形态”。一是主观的神会、妙用,重主观性;一是客观的义理、实有,重客观性。一是圆而神,一是方以智。一是清通简要,虚明朗照,一是架构组织,骨格挺立。一是圆应无方,而归于一体如如,洒然无所得。一是系统整然、辨解精练,显露原则原理之“实有”。一是不著,一是著。一是混圆如如地对于客观真实无分解撑架的肯定,一是分解撑架地对于客观真实有肯定。

在中国玄理哲学之“境界形态”下,一切名言所不能尽之意与理(名与理相对,言与意相对),吾皆统之于“内容真理”下,而谓其是“主观性之花烂映发”。即,其所不尽之意理乃属内容真理,而此种内容真理皆是关于“主观性本身”与“主观性之映发”所作成之“内容的体会”。……而关于这一切“花烂映发”之内容的体会皆是美的欣趣判断,故其为内容真理皆是属于美学,而表现人格上之美的原理或艺术境界者。顺儒释道三教所证成之最高理境而言,其主观性是心性,道德的与超道德的,即所谓“心性主体”是。环绕此“心性主体”而有之道心、天心、菩提心、自然、无为、虚、空、寂、照、一、天、化、神、几、应等,皆是此“心性主体”之主观性之花烂映发,而关于这一切“花烂映发”之内容的体会皆是形而上的玄思,故其为内容真理皆属于形而上,道德的或超道德的,一是皆表现道德宗教上之真理。这些真理皆由圣人、至人、真人、神人、天人,以及菩萨、佛所亲证、体现,或达至之境界。一切皆从人证圣证之“主观性”上说。不自存有之“客观性”上说。自“我”这里发,不自“它”那里发。

自“我”这里发,发而亦可涵盖乾坤,赅宇宙万物而言体、言用、言无言有、言神化、言一多、言寂感。俨若亦可成一本体论。然此本体论实只是圣证之主观性所达至之境界之客观姿态,而不真是分解撑架地在客观真实方面真有如此之“实有”,真作如此之“实有”之肯定。故不是积极的本体论,即不是分解的、架构的本体论,总之,不是“实有形态”之本体论,而是“境界形态”之本体论;此只是消极的,亦日主观的本体论。

……然此一义亦为儒圣所体现,而确为儒释道三教圣证之所共许者。吾确信,凡属形上学最后皆当总归于道德宗教之形上学,即植根于道德宗教而安住道德宗教之形上学。而道德宗教之形上学最后必归于主观性之花烂映发,而为境界形态。

之所以不惮冗长直录上述文字,是因为牟宗三对“境界形态”本体论集中论述的这段文本,对理解牟氏心体论并确定其性质具有特殊重要的论据意义。

“境界”在根本上是主观性的。“境界”甚至不是“主观性”(准确讲应指“主体性”)本身,而只是“关于‘主观性本身’与‘主观性之映发’所作成之‘内容的体会”’。此种“体会”别于人天相违的祈祷信仰,而有圣人“亲证”即“我”在场的直接(直观)经验。

“境界”又是超越有限性实体及其名言的本体性存在。“境界”体现了本体性存在的矛盾圆融性、终极统一性与无限性。“无”因此成为“境界”恰当的表述。这同时被“我”体验为自由。因而由“我”亲证的主观性境界好象获得了客观存在性质。

“境界”的上述特性是美学性的。

“境界”虽为儒道释三家共有,但儒家“境界”之“无”乃是纵贯教化人生乃至宇宙的仁体之“有”(“实存”),因而区别于以“无”为静态横向观照对象的消极超离分别态的佛道“境界”。牟氏区分“境界形态”本体论与“实有形态”本体论,首先是以中西文化对比为原型,因而以西方哲学为后者代表,而在前者名下儒道释共同的“中国之主观性之境界形态”特质。但牟氏在上述文本之后即专节论“境界形态下主客观性统一问题”,一方面提出“儒家不只是主观圣证之境界,且能将其所证现之仁体通出去而建立道之客观实体性”,另一方面提出中国主观性境界形态吸收、转化西方实体形态本体论的“主客观性统一”方向。牟氏又在区别儒家与佛道意义上以“境界”形态专指后者,而以“实有”形态自居,并着力凸出上述文本中作为“主观性”本身之“心体”不同于“关于主观性之体会”之境界:

人可说以上所说之心体之普遍性很可只是一种境界,……即,此尚只是道德的无限境界,尚不能即说为存在界之客观而普遍的自性原则。从主观顿悟或圣证上说是如此。但主观顿悟或圣证是境界,而顿悟或圣证中之心体自己则不是一境界,而是一实体性的实有,无限的实有。此即顿悟或圣证上一心之普遍的涵摄境界,同时即涵其能竖立起来而复客观地、本体宇宙论地为一生化原理,自性原则也,盖一心之涵摄非是只为静态地观照之涵摄,而却是创生感润之涵摄,……依心性以知天,此“知”字虽轻,亦无形著义,然而此天却总是客观地说。此超越意义的天总不能说与存在界无关系。依心性而可知之,心性与天必有其内容意义上的相同性。……心性与天的遥对性亦融化而为一体,甚至根本不必先言一天,只是一心体之顿普,……天本是客观的、本体宇宙论的生化之理。为存在界之创生实体,不能作一境界看,则与之为一的心性,甚至无所谓与之为一,只是此心,只是此良知之灵明,此心与良知灵明亦不能不为存在界之实体亦明矣。

但“依心性而知天”,“心性”之“知”及“顿普”、难道不同样还是“主观顿悟”吗?即使心性顿悟可从牟氏归入“主观性”境界的“关于心体之悟”扩展为“关于天之悟”,但这只是心性“主观性”境界的扩展,何以能毫无逻辑规则地一跃为“心性知天即心性涵天”?说只须心体顿普之悟觉,心性便与天同一而成为“存在界之实体”,“主观性”如此吞并客观存在,岂不正是牟氏所说的“一切皆从人证圣证之‘主观性’上说,不自存有之‘客观性’上说”、“自‘我’这里发,发而亦可涵盖乾坤”的“主观性境界本体论”吗?牟氏经由“无限智心”之“神感神应”、“明觉感应”而同一德福之圆善毫无客观中介,一凭“心能”之“感应”即可“润生”创造客观存在,这难道不仍然是牟氏自己早已指出的“主观性境界本体论”吗?

牟氏关于心体及其圆善与纵贯创造的全部论述,在与佛道“境界”论相区分的方向下强调其仁体纵贯改造世界的“实有”性;同时又能在与康德式西方“实有”论相区分方向下强调其非分解性境界圆融智慧。牟氏与康德对判的“智的直觉”及自由本体之“呈现”,由于诉诸的只是心体主观性方面的“心能”,因而在全部境界形态之本体论中都可获得肯定。而牟氏所谓区别于佛道境界的儒家之“敬以直内义以方外”竖立宗骨,却恰恰突出的是主体与外界的分别及对立矛盾。正是这种分别及对立的格局,才使康德圆善目标超出于个体直观之外,而在无限性前进过程中借助信仰。牟氏批评康德未能“圆成”、不能“亲证”直观,这些批评所依据的恰恰是境界形态的本体论。

因而,虽然牟氏所本之儒家心体论确乎比佛道积极有为,但由于这积极有为的心体仍只是以佛道境界形态亦即意识心态感应外界,而未对康德意义下亦即真实的自由因果过程提供论证,因而牟氏心体论终究是一种境界形态的本体论。牟氏圆善越是“圆顿”,越是系于“一念之转”的“诡谲相即”,表明其“活动”越远离时空限定中的传统习惯、社会结构、利益阶层等真实存在之圆善改造,而只是心体自身内的活动。作为牟氏心体哲学史代表人物的刘宗周,面对生死存亡之际的军政大事垂询,对策回答重心惟在“心”之“安”、“诚”、“一”、“仁”,崇祯帝屡叹刘氏“迂哉”,这可谓囿限于心体论而无力改造现实世界的一个象征性脚注。

3、作为主观境界的现代性自由

心体不能直接改造外界、特别是不能直接改造以技术中介为重心的现代社会,但心体作为实践主体的主体性源泉,却经由塑造主体而从根本上影响与规范着改造世界的实践,这在技术中介与工具理性统治的现代社会,尤其具有根本性意义。

牟氏心体论所突出肯定的人直观自由本质的能力,以及终极意义价值可“呈现”性,既是心体客观机制课题,同时更要表现的是主体自我意识功能需要亦即中国传统所说安身立命大事。现代性空前突出的无限性时间进程与对应的现代化无人称巨大技术中介关系,使这一课题空前困难。作为人类几百年来的现代生存时空,其意义如何“呈现”于每一位生存其中的个体面前被“直观”,早已是现代人文哲学最重要亦最困难的课题。生存意义(significafice)不能“呈现”、个体不能“直观”自己性命所托,这不啻剥夺人的自我意识而置于虚无主义绝境。牟氏以“呈现”与“直观”重建现代生存意义,甚为剀切!

牟氏心体论从其僭越存在论回归心体论后,无疑为现代心体论贡献了一种中国传统文化心体观。其中圆顿与“步步圆成”辩证关系,对现代性恶性无限时间尤其具有对症治疗意义。现在的问题是,这一当下圆顿“呈现”并可“直观”的状态,即使从牟氏所神化的儒家仁体天心回归于“自由”这一现代人文价值本体,这种呈现并直观自由的状态,是否能超出牟氏所指出的“关于”自由的“第二义”局限,而直接作为自由本身存在呢?从牟氏与康德争论的问题来讲,亦即“自由”是否能够以本体形态“呈现”并被人作为自我亲证所“直观”?

前提是如何理解“自由”。

康德的自由本体是纯善德性。统一自然(幸福)与自由(德性)的圆善是自由的实践目标,而自由毋须依赖客观对象证实自己。自由的绝对性无限性使之无法被对象化的存在物穷尽,因而自由不是直观的对象,它只在审美判断的崇高中获得象征。须要注意的是,纯善德性的自由人性同时又是存在论水平的终极目的,在这一终极目的下,不仅自然性幸福只是消费性过程环节,而且后来在黑格尔一那里作为本体的劳动技艺及工具,也仍然是不自由的工具手段。

康德这种高度主体性的自由观,体现着作为现代性历史开端的路德“因信称义”(sola gratiaetfides)的内在性特征。特洛尔奇(ernst troeltsch)视这种“权威性与必然性皆内在于主体之中”的“内在性”为现代世界主导性特征。施莱尔马赫(friedrich schleiermacher)将康德圆善客观条件的上帝进一步内化为主体“无条件的依赖的情感”(dasgeftihl der schlechthinnigen abh ngigkeit),表面上放弃自由,实质是将自由信仰化,并且落实为更加内在化的“情感”。自由从而成为神圣化的情感体验,现代性心体论不仅更加主观化,而且浪漫化与审美化。

谢林与叔本华以审美直观实现自由的对象化,黑格尔批评谢林直观缺少分解中介(所谓夜间观牛皆黑色),而让自由从康德式内在之“无”自我否定(亦即牟宗三的“自我坎陷”)地外化(同时即异化)为被限定的“有”,经此反题之否定之否定,实现自由的存在化合题。自由属于历史全程总体与现代性时间终点的合题。自由之“呈现”及个体的“直观”消逝于无人称的绝对精神总体性进程及其哲学思辨中。

将黑格尔所重视的中介原型——劳动工具扩展为社会物质生产方式,并以之取代了黑格尔的绝对精神。康德内在性的自由经由客观对象化的劳动(以及扩展为全部现实活动的“实践”),才真实有效地改造着外部世界,并为统一自然一自由的圆善建设、扩展着真实的新存在(“人化自然”)。与后来第二国际学派唯物质生产方式论不同,继承了康德的现代人文自由本体论,并将“自由的个性”作为现代性时间一历史目标的主义的核心。不同于黑格尔,关注自由的个体存在性,以及自由对于个体自我的“呈现”及其“直观”。但把自由的“呈现”及“直观”视为劳动的“对象化”:

正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。因此,劳动的对象是人的类生活的对象化:人不仅象在意识中那样理智地复现自己,而且能动地、现实地复现自己,从而在他所创造的世界中直观自身。

但是,现实的劳动必定是谋生目标亦即外在目的的活动,康德因此否认劳动的自由性,叔本华也因此视这种永无休止的劳动为人生苦难厄运。则认为:

诚然,劳动尺度本身在这里是由外面提供的。是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身,就是自由的实现。

劳动的自由意义在那里有三层基本涵义:劳动(包括异化劳动)为现代性历史哲学目标的主义创造出现实自由所必需的物质基础;剩余劳动积累转化为必要劳动时间之外的自由时间,使人获得谋生劳动之外更为自由创造性的活动形态(艺术、科学等);劳动本身成为自由创造的艺术。第三种涵义的劳动在自由观中居于本体地位,《1844年经济学一哲学手稿》中专门论证了这种作为人独有的自由劳动,称之为“依照美的规律”的生产(劳动)。必须注意的是,“美的劳动”使自然形态的劳动高度价值化与纯化了:劳动只有在彻底摆脱了自然生存限定的纯粹自由状态中才是真正的劳动(“只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产”)。更为深刻的是,“美的劳动”是依靠无限性(时间、空间、对象、方式、目的、规律)扩展而超越动物性谋生劳动,因而并非现实劳动,而是劳动理想(理念)。这不仅表明劳动观的强烈现代性取向(基于现实资本主义工业生产,以及面向未来的无限性进步发展),而且揭示出自由观的本体依然是主观性的。后来一再批评傅立叶空想将谋生劳动审美游戏化的虚妄,并在《资本论》中得出了如下结论:

自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因为按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要,为了维持和再生产自己的生命,必须与自然进行斗争一样,文明人也必须这样做;而且在一切社会形态中,在一切可能的生产方式中,他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大,因为需要会扩大;但是,满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是:社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样,这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发展,真正的自由王国就开始了。但是,这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。

实质上放弃了早年在此岸自然一必然王国实现纯粹自由的空想乌托邦,而立足于自由与必然永恒对立统一的劳动二重性本体论。的本体论仍然是现实的劳动(实践),但作为劳动本体的自由价值维度,其纯粹形态却是主观理念(彼岸)性的。早年作为人性自由纯粹形态的“美的劳动”,成为现实的劳动二重性存在中纯粹自由价值的“呈现”。人在劳动对象化中经验直观到的是限定的劳动过程与产品,惟在审美的超越性想象提升扩展中,劳动以及全部实践活动的可感对象化才超越了本来的限定内容而“呈现”出其中的自由意义:对内容的超越纯化为普遍的形式,对所“呈现”的自由意义的领悟体验即“智性直观”。人将劳动作为“美的劳动”,是人直观自己自由本质的源始方式,也是审美以及全部境界形态的源始开端。当构成“美的劳动”的普遍形式脱离特定劳动形态而“呈现”并有意为之时,上述审美及其人的自由内涵便在“艺术”中获得更加纯粹的形态(这也就是牟宗三所说的道家的“境界形态”)。

从康德到的现代性自由观演化,虽然越来越凸出自由的人世实践及其存在论的改造转化,但自由的纯粹形态并非现实性而是主观性的;而这种纯粹形态的自由“呈现”及其“直观”,也近乎一致地归于审美。这两点都意味深长:自由与审美构成现代性心体的核心。

4、智的直觉:审美境界

牟宗三不满意康德自由观的主观性,而借助中国传统精神资源,将心性自由扩张为天人合一的存在论自由,并使个体当下圆顿地直观自由。但如前所述,由于牟氏心体“润生”创造外界的“纵贯”活动只是意识活动(“神感神应”、“明觉感应”、“一念之转”),而缺少与物质世界同质的中介工具(这尤其不适于以技术中介为中心的现代社会实践),因而牟氏的心体纵贯圆善并非康德原义的德行改造世界,而只是主观精神的心性修养变化。牟氏心体论僭越存在论的无效,再次印证了现代性自由本体的心体论性质。

牟宗三一再批评康德以审美“直观”自由本体,并区别“关于心体主观性体会”的“境界形态”与“心体本身”之“实有形态”。但既然“心体本身”终究是“主观性体会”,难道它与纯粹的自由不正是“境界形态”吗?

心体及其自由理念如果是境界形态,便如牟氏所言,它应是审美性的。这一结论不符合牟氏强烈的道德本位立场。实际上,“境界”即使是形而上学的超越精神形态,在不同社会历史时代也有其不同的对应内容:巫史古代是巫术,秦汉之后是伦理。但在现代性时代,如前文所述,在家国同构的伦理本位社会已不再是20世纪中国现实的情况下,古代圣贤的道德理想内化为精英士人的“慎独”(这是牟氏心体论所强调的一个要点)境界及一己私人生活风格,这还是拥有团契机构与习俗的本来的道德吗?现代性历史已表明,失去现实社会基础的传统宗教与道德会以变化了的形态融入现代化社会,但不再是原来的宗教与道德,而呈现出世俗化的降格趋势:宗教泛化为道德,道德泛化为审美文化。18世纪欧洲启蒙运动中问世的“美学”(aesthetica)与“艺术”(art)逐渐承担起宗教信仰与伦理公共性功能、20世纪初蔡元培倡“以美育代宗教”、当代大众审美文化以情调风格取代交际道德原则,都是例证。牟宗三的心体论虽称道德本体论,但心体结构的圆融无对及“呈现”与“直观”的同一、“觌面相当”、“逆觉”、“体证”、“天心自照”、“自悦”诸特征,正与审美的自我意识及主客合一性质吻合;心体超时间的“圆顿”,也正同于审美的“刹那即永恒”及其圆满自由感;牟氏首要力争的自由本体可“呈现”性及人皆可有的“智性直观”,当然不是巫术、宗教时代的迷狂幻觉,如果置于现代文化语境,普遍符合的境界形态也是审美;牟氏一再引用孟子“生色”、《中庸》“诚则形”,以及对仁体流露之“仪容”、“气象”的关注,则凸显出审美基本特征的可感性;牟氏强调心体纵贯创造的动力系于“心”之“兴发力”,但道德意志性质的纵贯动力却易移为道德情感。牟氏一再引用孟子“反身而诚,乐莫大焉”与“理义悦心”,将“乐”、“悦”提升到心体创造实践的动力地位:

理义悦心,心悦理义(心之所同“然”。“然”是动字),纯粹理性就能是实践的。而悦理义之心与情必须是超越的本心本情,如是它自然非悦,即这“悦”是一种必然的呈现。它自给法则就是悦,就是兴发力。心与理义不单是外在的悦底关系,而且即在悦中表现理义、创发理义。理义底“悦”与理义底“有”是同一的。悦是活动,有是存在,即实理底存在(存有或实有)。如是:“这自主自律的意志,即自由的意志,如何是可能的”,其意即是“如何能是呈现的”。前一问题是“道德法则如何能是实践的”,而这一问题则是“自由的意志如何能呈现”。其义一也。

“意志”代表道德主体心理,“情感”代表审美主体心理。即使“道德情感”有其相对地位,但也以其“情感”性进入了审美状态。“乐”、“悦”即使在伦理本位的曾点传统中也是审美状态,至少是伦理一审美相融情感状态。悦善或理义之悦,并不能因为情感对象是道德而说情感是道德活动。道德活动是意志活动,理义之悦是喜爱、欣赏道德的审美活动。牟氏不仅视“悦”与道德本体存在同一,而且将情感之“悦”提升到“表现”、“创发”理义道德的高度,视“悦”之“兴发力”为道德自由意志本体得以“呈现”并存有性实践的动力来源——这实质上已突破了牟氏视审美为静观境界并囿限于优美形态的片面审美观。“悦”之本体性“兴发力”与“成于乐”首尾对应,审美不仅是心体的创生发动力,而且是心体圆成世界的终极根据。牟氏释“成于乐”:“成者圆成也。”“成于乐”之“成”,即是“呈现”与“智的直觉”超越静观意义的本体性功能所在。牟氏批评康德以审美统一自由与自然,而将此统一归于纵贯的道德本体,但道德本体之建立却“全赖天心之如何呈现”,而“天心处于其自己中而如如地欣趣其所发,即谓美的判断”。审美之“欣趣判断,自主体言,只是天心之寂照(即寂即照),自客体言,乃实是一事理圆融之圆成世界。如是,则亦庄亦美”。因此,“呈现为欣趣判断之‘天心之寂照’同时亦即为贯彻润泽而实现万有者”。审美判断既同时便是“天心”之呈现,而又同时是“贯彻润泽而实现万有者”,其对理义之“悦”情兴发力,至少就参与了道德仁体之纵贯创生。上述意义的审美判断,同时即是心体之“呈现”(作为客体)及其“直观”(作为主体),或者说,是主客同一的“呈现”即“直观”。

结语

仔细区分,牟宗三实质持有三类审美观念:作为“气化光彩”与美术作品之品鉴的外饰形式美;以佛道为代表的超脱于现实之上的静观境界;合一又润泽创生万物的“本心”(心体)之美。第一类审美是流行、显豁、外表化的审美,艺术是其集中代表。第二类审美以魏晋名士、晚明才子的飘逸或情趣人生为代表,它已是真实生活中的人格境界或艺术化人生方式。第三类审美可称作伦理行动之美,它其实是中国传统伦理社会最深层亦更具代表性的审美形态。后两类审美都未从实际生活中抽离为的审美形态,作为内在的心灵境界,虽可如孟子所说“啐然见于面,盎于背,施于四体”,但它美的光辉总是不经意间闪现在实际生活一个眼神、一副表情、一个举止中。心灵美拒绝有意表现自己,亦即拒绝从生存合一状态变为牟氏所谓“分别相”的审美对象,它甚至不允许逗留于实际生活中闪现的刹那(“当下”)而延长为一个的时空场景单元(亦即拒绝戏剧性的表演“亮相”)。它因此也并不沉浸于“呈现”与“直观”之“住相”中。无论是行动中一瞥(“逆觉”)心体“呈现”的主体自我意识,或是作为此行动旁观者的“当下”“直觉”观感,都不会滞留其中将生活变成戏剧。惟其如此,此种生存自身(从劳作到全部人生活动)所“呈现”的“美”,才在一瞥“直觉”中具有虚拟表演性艺术无法企及的真实性亦即存在本体论的动人力量。此种现实的美今日常遭“泛美学”之讥,但它难道不是即令不知“美学”为何物的贩夫老妪也曾亲历体验过的境界吗?难道从柏拉图作为艺术原型的“美本身”(avio kaov)、庄子不言之“大美”、老子无形之“大象”、孟子“充实之谓美”,到耶教非偶像化之“上帝形象”、“美的劳动”、海德格尔那拒绝成为在场一物而作为在与“隐蔽”张力中“显现”存在之光的“美”,人类关于“美”最深刻的思想不都正指向牟宗三所谓“非分别”的美的源始本体吗? 牟宗三古典教化的心体论,在现代性条件下实质成就了一种伦理美学。在宗教与伦理失去外在体制依托而内化转移为审美的现代性时代,牟氏心体论的伦理美学,在中国传统精神与西方现代哲学对话摩合的水平上,为现代人提供了一种具体入微的生存论心灵修养模式:“慎独”、“寂感”、“诚动”、“知几”、“明觉”、“逆觉”、“神感”,……都包含着西方现象学与生存哲学所渴求探索的个体形上境界的在场实感意向,以及丰富可行的心灵修行经验。心体修养保存与守护着现代个体残存的直接(直觉)的信仰感,同时也内在地支撑着现代公共交往伦理乃至法律,而不使之流于形式。审美共通感切近的现代功能也正在于这种伦理与含义。

牟氏伦理美学心体论“圆顿”之“当下”境界,给被未来牵引下疲于奔命的现代个体提供了非宗教信仰的安身立命感。中国古典的君子心性境界参与转化为审美升华的意义感,这种终极意义感不仅支撑着现代审美文化使之不沉沦为商业消费或虚无主义绝望性发泄物,而且超出现代性心理转而对现代化经济科技提供更高远更周全更根本的价值方向坐标。

牟宗三心体论的“知天”一维,若放弃其僭越存在论的人类中心主义扩张(“创生万物”)取向,回归于儒道(特别是道家)尊重自然天道的敬畏依顺古义,将使其伦理美学的心体论进入当代人文思想最深刻的领域。如当代人择原理(人的宇宙学原理:anthropic principle)所揭示:宇宙现状,特别是地球周边的宇宙常数之所以适宜人类生存并能被人类直觉认识,在于人与那部分宇宙拥有共同的初始(起源)条件。这一原理既为牟氏“知天”类自由意识提供了宇宙论背景,同时也揭示了人类自由意识受限于宇宙演化特定条件的发生学背景。因此牟氏所立足的“智的直觉”若不是一味“纵贯”教化自然(那恰亦是现代化一现代性数百年征服自然而今正在反省的方向),而是依据此直觉确定心体“创化”自然的适宜之“度”,那正是当代生态思想所关注的。

被对象化思维模式定型化的现代人,已失去了感知与关注自身的内省眼光。现代人难以注视甚至难以想象自己有一颗受惠于亿万人千年文化恩泽并作为终极价值所在的“心灵”。扭转这一眼光需要巨大的精神意向力量。牟宗三的心体观是20世纪少有的为此扭转所做的哲学(而非宗教神学)努力。“心”寂在默示着,现代性的格局限制“心”只能在审美境界中“呈现”并“直观”。牟宗三一直坚持心体的道德性而不是审美性,实质即不认可此限制,而坚持此“呈现”及“直观”的本体普遍可能性,因为现代性未曾塑造人心之前的古代人就曾自然如此。问题于是转化为:返回“心灵”自由“呈现”的“本心”状态,使“心”不止在审美的“刹那”间获得自由“喘息”(叔本华一王国维),也不止将审美的“刹那”拓展为精神空间的“境界”(王国维一宗白华),甚至也不限于投入面向未来的历史哲学崇高进程(朱光潜),这就不仅要求“心灵”的自我修养,而且要求对以必要劳动时间为中轴的现代化生活及其现代性时间结构的改变。就此而言,牟宗三心体观超越了20世纪中国美学思想史,而指向未来。        

王心斋“淮南格物”说新探_其他哲学论文 篇二

摘要:在宋明理学有关格物问题的诠释传统中,王心斋的“淮南格物”说可谓别具一格。历史上对此褒贬不一,当今学界亦存在意见分歧。淮南格物说形成于心斋晚年,通常认为心斋于拜师阳明之前既已有格物论,进而推论心斋思想于阳明学派,此属误解;心斋格物论通过对“物有本末”的重新诠释,以“身”为“物之本”,以“家国天下”为“物之末”,建构起了一套以“安身立本”为其特质的格物说;“身”的观念较诸“心意知物”这一概念系列更具根本性的地位。在宋明理学史上,“淮南格物”说无疑具有十分重要的理论意义和历史意义。

关键词:王心斋;淮南格物;安身;修身

“淮南格物”说是王艮(号心斋,1483一1541)思想的一个核心观点,在历史上非常著名,但也引起了不少争议。在晚明时代大致上有两种截然不同的看法:一则批评心斋此说“未免意见之殊耳”,以为“不必别立新奇也”;一则以为其说深得《大学》“修身为本”之旨,“后儒格物之说,当以淮南为正”。今人对此大约有三种意见:一则以为“淮南格物”是心斋思想有别于阳明心学的一个重要标志,因此心斋所创的泰州学派必定是“一个假的阳明学派”;一则以为心斋“对于格物的,也只是一说而已,并无什么义理上的轨道”,意谓此说的学术价值值得怀疑;一则以为心斋此说之于《大学》本义“固的然而无疑”,而且“同于吾人之说”,从而对此做出了很高的评价。一种学说观点何以引起如此不同的说法,很值得深思。不管提出这些评论所依据的思想立场有何不同,有一点是不容置疑的,作为一种思想史的评论或批评,首先必须对其学说的内在义理有一个充分的了解,具体到淮南格物的问题而言,惟有深入到此说的思想内核,在对其内在理路有较为全面的把握基础上,才能对其思想意义及历史意义提出中肯切实的评判。wwW.meiword.Com

本文的任务是,首先考察“淮南格物”说的形成过程,以此澄清一个流行观点:以为心斋在拜师阳明前就已形成了“淮南格物”说,我的结论是心斋格物说的最终确立是晚年的事情;其次,则要考察道学(含理学和心学)传统中的“格物”问题,以此凸显心斋格物说的问题意识;再次,则要通过对淮南格物的深入,揭示出此说的内在义理及思想特质之所在;最后,将结合历史上的各种评议,提出我们对心斋格物说的历史地位、思想意义等问题的看法。

一、“淮南格物”说的形成

有关“淮南格物”说的记载,错综复杂。其名称之由来,始见于赵贞吉(号大洲,1508 1576)《泰州王心斋墓志铭》,铭曰:“越中良知,淮南格物,如车两轮,实贯一毂”。“淮南”即指心斋。“越中”则是指阳明,这是将心斋的格物说与阳明的良知说相提并论。在该铭中,赵大洲还详细记录了心斋与阳明的会面经过:

越中王先生(指阳明)自龙场谪归,与学者盛论孔门求仁,知行合一,泥者方仇争之。至十四年,王先生巡抚江西,又极论良知自性,本体内足。大江之南,学者翕然信从。而先生(指心斋)顾奉亲鹑居,皆未及闻焉。有黄塾师者,江西人也,闻先生论,诧曰:“此绝类王巡抚公之谈学问也。”先生喜曰:“有是哉!虽然,王公论良知,某谈格物。如其同也,是天以王公与天下后世也;如其异也,是天以某与王公也。”其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城,卒称王公先觉者,退就。间出格物论,王先生曰:“待君他日自明之。……晚作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇,或百世不可易也。”

今按心斋拜师阳明在正德十五年(1520),心斋时年38岁。依赵文记载,心斋在此之前,既已形成了格物说,其云“如其同也”和“如其异也”这两句话,意思是说如果阳明与自己所见略同,那么这是“上天”降此人物于天下后世;如果阳明与自己所见不同,那么这是“上天”降此人物与我并立于天下后世。可见心斋自负甚高。果然,心斋在见了阳明之后,便搬出自己的“格物论”,欲与阳明相质,却被阳明婉言拒绝。后来以著作形式固定下来则是在晚年,即《格物要旨》。但现存所有心斋的文本均未见此文,大抵已经失传。

然而有一件非常奇怪的事情,赵的“某谈格物”及“间出格物论”这两点重要记录既不见于王襞(号东厓,1511—1587)及心斋董燧(号蓉山,1503—1583)编订的万历本《心斋全集》所收《心斋年谱》,也不见于王东厓及王栋(号一庵,1503—1581)有关心斋的思想经历的叙述。如果大洲所述确为事实,这样重要的记录为什么《心斋年谱》正德十五年条一字未提?反而在嘉靖十六年心斋55岁条,却有详细的记录(详见后述)?在解答这一问题之前,有必要先介绍另外一条重要的资料,事实上,这条资料才是赵大洲记录的原本,由于该条资料出自和刻本《王心斋全集》,故大陆学界未能注意及此。在该本卷首收有心斋张峰(号玉屏,1501—?)所纂的《心斋年谱》,其中正德十五年条有这样的记载:

时文成讲良知之学于豫章。塾师黄,吉安人也。闻先生论,曰:“此类吾节镇王公之谈。”先生喜曰:“有是哉?虽然,王公论良知,某谈格物。如其同也,是天以王公与天下后世也;如其异,是天以某与王公也。”即日买舟往。

省略号之后的大段文字,详细描述了心斋拜师阳明的经过,其中所录两人的一问一答,虽间有个别文字差异,但几乎与董燧本《年谱》所载完全一致,惟有上引自“虽然”至“是天以某与王公也”的一段文字被董本全部删除,而其他记录则被董本全部照收。显然,由董本的立场看,张本在系年上有误。那么究竟孰是孰非呢?

现在我要提供一条重要的线索,可以从根本上解答上述问题。据我所知,这条线索尚未被人所注意,因为这条资料的记述方式非常隐讳且简略。据万历本《王心斋先生全集》卷二《世系》所录心斋曾孙王之垣撰《世系详注截略图》,有一条关于心斋长子王衣(号东埂,1508—1562)的记载:

(王衣)业儒,秉性刚直,内外成服。会物有本末之旨,启父格物之学。后虎墩北洋崔公挽云:“格物曾问,启至聪□。”……

所谓“会物有本末之旨,启父格物之学”,值得引起充分注意,意思是说王衣对于《大学》“物有本末”有所领悟,启发了乃父心斋的格物之学。根据下面将要讨论的心斋格物说,可以知道有关《大学》“物有本末”一句的新解——亦即:释“本”为“身”,释“末”为“家国天下”,乃是淮南格物说的一个标志性观点。也就是说,“物有本末”之问题的解决,是淮南格物说得以成立的关键。现在我们突然发现,解决这一关键问题的是心斋长子王衣,并由他启发了心斋。那么,是否还有旁证呢?回答是有的。同上书卷5《门人列传》“王衣”条,这样记载道:

王衣,字宗乾,先生长子,以师事父。天性刚方,存心仁厚,幼奉庭训,悟物有本末之物,启先公之首肯。长游越中,会知必良,知为良动。阳明之契重,不阿谄,据外诱,甘恬退,励清修。君子路上人也。……弟宗顺为之志铭:格物一窍,宗乾启聪。……

所谓“悟物有本末之物,启先公之首肯”,与上述“会物有本末之旨,启父格物之学”的意思完全相同,而“格物一窍,宗乾启聪”则是王东压《铭文》中语。可见,关于王衣的格物之悟启发了心斋这一事实并非是王衣之孙王元鼎的臆造之说,也得到了东压的充分肯定。应当说,以上两条记录对于心斋格物说形成于何时之问题的解决具有决定性的意义。

依王衣的生年推算,正德十五年心斋拜师阳明那年,他年仅13岁。如果说在这样年龄已有格物之悟,实在是过于年轻了,基本上不存在这种可能。由此推断,当年心斋拜师阳明之际,居然信誓旦旦地说“某谈格物”,而且还“间出格物论”,欲与阳明相质,也就非常值得怀疑。如果说王衣“会物有本末之旨,启父格物之学”的记载为真实可信,那么正德十五年心斋便已有了所谓的“格物论”,实是绝不可能之事。排除了这一可能,那么董燧本《年谱》心斋55岁条的记录便极有可能是惟一正确的记录。该条记录称“(心斋)玩《大学》,因悟格物之旨”,至于其详细内容,由于后面将会讨论,这里姑置勿论。

通过以上的考察,我们可以得出几点结论:1 心斋的格物说受到了其子王衣的启发;2 因此正德十五年心斋拜师阳明之前,不可能已形成淮南格物说;3 大洲《墓志铭》、张峰《年谱》有关心斋“格物论”的记述不可信,董燧《年谱》之记载当为信史;4 淮南格物说的形成有一个漫长的过程,最终确立于心斋55岁那年作《格物要旨》;5 以为心斋在拜见阳明前已有独自的思想,由此推断心斋所创泰州学派是于阳明学派的,这一论点已难以成立。

二、道学传统中的格物问题

自北宋初儒学复兴以来,随之而起的是儒家经典的重新诠释运动。将《礼记》的《学》、《庸》与《论》、《孟》并列为《四书》,虽倡始于二程,而集其大成者则是朱子。朱子定《大学》为四书之首,以为学者人德之门,且以为《大学》之要在于“格物”二字,而朱子对《大学》文本所作的最为重要的改订工作其实就是“格物补传”(共134字)。我们知道,朱子的格物解释若以一言而蔽之,则可以四字当之:“即物穷理”。然而欲了解阳明格物之义,却须从朱子的格物解释之义理进程说起。要之,朱子之释“格”为“至”,谓“物”为“犹事”之义,就此而言,“格物”二字便成了即事或即物之意,换言之,“格物”二字是不能自我解说的。而导致这一问题的原因在于《大学》文本只是说了“致知在格物”,又说“物格而后知至”,却没有立“传”,对“格物”问题做出专门的解释,所以朱子认为有必要为“格物”章补传。他在“补传”中为格物致知提出了两个前提设定:“人心之灵,莫不有知”,“天下之物,莫不有理。”《大学章句》在这两个基本设定之下,格物致知之义便成了:以人心之灵即凡天下之物而穷其理,此谓格物;又以推广扩充人心之知识而“至乎其极”,此谓致知。然而朱子此释,语若两分,其义则一。格物就是即凡天下之物以扩充吾心之知识,亦即:格物就是致知的工夫。虽然,朱子以为如此解释,庶几合乎《大学》“致知在格物”之本义,然而事物上穷其事物之理,既可指格物,又可指致知。要之,格物与致知不可分,须以即凡天下之物为前提,故而格物致知就是一种求理于物的外向工夫而已。阳明据此而批评朱子格物论是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学,语虽苛刻,义或不谬。对阳明而言,不如此说则不足以直捣朱子格物论之巢穴而与朱子新本之说相抗衡。

在阳明看来,《大学》之要不在格物而在于诚意。阳明《大学古本序》中指出:“《大学》之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而已矣。”关于后一句,其意不是说“诚意在格物”,而是说格物就是诚意的工夫,换言之,格物工夫可由诚意所统摄。因此,同样反映了阳明复《大学古本》时期之思想的《传习录》上卷(徐爱所录的开首14条),就有“格物是诚意的工夫”之说,意谓诚意可以统领格物,或者诚意须由格物工夫来贯彻。正是在此意义上,故曰:“《大学》之要,诚意而已矣。”这句话乃是阳明解释《大学》的基本立场,同时也是针对朱子的《大学》解释而发。因为在阳明看来,朱子只关心“致知在格物”之问题,却未能将格物致知与诚意工夫扣紧说,未能顾及“欲诚其意者必先致其知”这层义理问题,故而在朱子的解释系统中,物与心、意、知遂层层脱节,以至格物与诚意、正心不相连贯。

究其原因主要有二:一是哲学立场有误,二是错解了格物。前者表现为朱子“析心与理为二”这一原则立场的重大失误,依阳明之见,“朱子所谓‘格物’云者,在‘即物而穷其理’也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’与‘理’而为二矣”。这一原则立场有误,是导致朱子哲学所有错误的根本原因,也正由此,朱子将格物错解成了“即物穷理”。若依阳明之见,格物之基本义有二:(1)“格”者“正”也,“正其不正以归于正”之义也; (2) “物”者, “意之用”,“意所在之事谓之物”(或“意之所在便是物”)。当然克就格物之义而言,以上二义便可尽之,格物于是变成了“格其心之物也。格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也”,正心、诚意、致知便与格物连贯为一;另一方面,阳明又说:“正其不正,去恶之谓也;归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。”此说则可与“四句教”中的“为善去恶是格物”一说相印证。合而言之,格物不再是“即物穷理”之意,更不是“扩充知识”之谓,而是指祛除物欲、为善去恶的道德实践。

然而问题是,“格其意之物”以及“正其不正以归于正”何以成立?即由谁来保证“格其意之物”、“正其不正”得到正确的实施?阳明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大头脑”,良知才能保证格物无误。所以,在上述有关格物解释之外,还必须补充一条:“知者意之体”。阳明晚年提出致良知之教以后,对心意知物的问题,有了更为清晰的界定,并对《大学古本旁释》提出的“知者意之体”做了重要补充,他用良知来定义“知”,良知成了“意之体”。由于良知是心之本体,所以“心体”应感而动,也就是良知本体的应感而动;“意”是良知本体应感而动所展现出来的,所以说“有知而后有意”,人在意识活动中的是非善恶,都由良知自我掌控和监督,从而确保了为善去恶的可能,同时也就确保了格物的可能。与此相应,阳明对格物致知的解释也做了变动,以致良知来解释格物及致知,最终得出了著名的论断:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也”。

表面看来,在阳明那里,格物问题最终被化解成了致良知问题,而未必符合《大学》格物之原义。然而唐君毅则认为,若就《大学》一文之精神而言,阳明良知说未必能出乎其外,他指出《大学》所言“明德”乃指一内在于人心的光明之德,义同孟子的能知善知恶的道德良知,亦与阳明所谓心体良知无以异也;《大学》又言“明明德”,则是明德之自明,而非另有所以明德之人心以明之,此亦正同于阳明之良知本体能自致而呈现,“故通《大学》全文之精神而观,则见阳明之言致良知,实无大异于《大学》之言明明德”,“阳明良知之知,固亦通于《大学》之所谓‘知止’之知矣”。因此,阳明良知之教有进于《大学》格物之说,并能相契于《大学》之精神。唐君毅此说极有参考之意义。当然此说并不意谓阳明的格物解释便在义理上高于朱子,朱子之说实亦有合于《大学》之旨意者。个中缘由,非此处所能尽言。

由朱子及阳明的格物论以观心斋,则可说其淮南格物既不同于朱子,也不同于阳明,他将关注的焦点集中在《大学》第一章“物有本末,事有终始,知所先后”一句的“物”字上,而不同于阳明关注于“知所先后”之一句的“知”字上,又合“身家国天下”为一物,以“身”为物之本,以“天下国家”为物之末,进而提出了格物即安身、反身、修身之义的见解,开创了一套独特的淮南格物说。

三、格物安身

如上所述,在格物问题上,朱子“以至训格”,强调“即物穷理”;阳明“以正训格”,强调“正念头”。淮南格物则强调了“安身立本”之义。他首先从以下两点着手:(1)“格”是“絮度”或“絮矩”之谓;(2)“物”即《大学》“物有本末”之谓,“身与天下国家”为“一物”,其中“身”为“物之本”,“天下国家”为“物之末”。以此为据,所谓“格物”,就可做这样的解释: 度于本末之间,而知“本乱而末治者否矣”。此格物也。物格,知本也。知本,知之至也。故曰“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”也。修身,立本也。立本,安身也。

以上便是淮南格物说的基本旨意。其主要特色在于:(1)释“格”为“絮矩”、“格式”之意;(2)释“物”为由本至末、无所不包之意,即“身与天下国家”均为“物”;(3)以“安身”概念来补充《大学》“以修身为本”的思想涵义;(4)进而以“安身”作为“格物”的完成(即“物格”),并以此贯穿《大学》全文(特别是三纲领八条目)的义理系统。要之,其格物说的最大特色在于“安身”二字。

那么,何谓“絮矩”?又为何以“絮矩”释“格物”?心斋的具体解释是:

“格”如“格式”之格,即后“絜矩”之谓。吾身是个“矩”,天下国家是个“方”。絜矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求。矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰“格物”。吾身对上下、前后、左右是“物”,絮矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句,便见絮矩“格”字之义。

这是说,“絜”应作动词解,即“防度”之意;“矩”则是指“吾身”。因此,“絜矩”便是修正吾身之意,质言之,亦即“修身”之意。相对于“矩”而言,天下国家是“方”,方之不正由于矩之不正,所以昉矩必须在“吾身”上做,而不能“在方上求”;矩正则方正,方正则意味着格物的完成。心斋以为,此即《大学》“格物”说之本义。再就“吾身”来看,相对于上下、前后、左右之物而言,身是本,物是末,“本乱”则不可能实现“末治”。由此正可凸显出“絜矩”作为“格”字之义的重要性,意谓作为修身工夫的“絜矩”是贯穿于本末的首要工夫。

接着上述“格字之义”一句,心斋进一步指出了修身、安身之于格物的意义:

修身立本也,立本安身也。安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”,“修己以安百姓”,“修其身而天下平”。不知安身,便去干天下国家事,是之谓失本也。就此失脚,将或烹身割股、饿死结缨,且执以为是矣。不知身不能保,又何以保天下国家哉!

首先令人注意的是“修身立本”与“立本安身”这两种说法。就上述引文的脉络来看,修身与安身属于一种整合关系:修身即是立本,立本即是安身。就《大学》文本而言,“修身立本”无非是“壹是皆以修身为本”的再次确认而已,而“安身”说却是心斋根据《大学》文本之义理加以归纳而提炼出来的独特观点。可以说,对于“安身”这一观念的强调实是淮南格物说的最为显著之特征,“安身”是构成淮南格物说的一个核心概念。在心斋看来,“修身立本”也就意味着“立本安身”。修身与安身彼此关联,但又有层次不同。修身作为一种具体的工夫手段,其目的是为了达到安身。所以说:“其身正而天下归之,此正己而物正也,然后身安也。”实现了安身,也就意味着实现了齐家治国平天下的最终目标。由此可见,安身构成了淮南格物的实质内容。

心斋甚至认为,《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”均可通过他的这套格物安身说来加以解释,而且他自信地以为这是他与阳明的不同之处,他说:

“明明德”以立体,“亲民”以达用。体用一致,阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也。更有甚不明?但谓“至善”为心之本体,却与明德无别,恐非本旨。“明德”即言心之本体矣,三揭“在”字,自唤省得分明。孔子精蕴立极,独发“安身”之义,正在此。尧舜执中之传,以至孔子,无非明明德、亲民之学,独未知安身一义,乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理,却于明明德、亲民中立起一个极来。故又说个“在止于至善”。“止至善”者,安身也;安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正也,“大人之学”也。……故《易》曰:“身安而天下国家可保也。”如此而学,如此而为大人也。不知安身,则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本,是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此。故自生民以来,未有盛于孔子者也。

本末原析不开。凡天下事,必先要知本。如我不欲人之加诸我,是安身也,立本也,明德止至善也。吾亦欲无加诸人,是所以安人安天下也,不遗末也,亲民止至善也。

从上述两段文字的总体来看,安身的意义远在修身之上,不仅可以用来解释八条目的本末关系,而且完全可以用来解释三纲领的结构关系。若按阳明之说,“明德”是体,“亲民”是用,换言之,明德是本,亲民是末。然而心斋却认为,在阳明的这一解释体系中,“止至善”无法落实。在他看来,必须引进安身观念,以与“止至善”之观念相配。具体而言,“至善”不适宜用来界定“心之本体”,因为“明德”便是“心之本体”;“止至善”正可用来诠释安身,换言之,安身便意味着“止至善”的最终实现。由此,明明德以及亲民之工夫,都必须落实在安身之上,才有可能。而安身所达致的目标就是“止至善”;“止至善”便意味着为明德、亲民“立起一个极来”——即“立本”。反过来说也一样,明德、亲民正是为了实现安身,以达到“止至善”之境界。有问:如此解释有何经典依据?心斋断然回答:

以《经》而知安身之为止至善也。《大学》说个“止至善”,便只在止至善上发挥,“知止”知安身也。

总之,通过对安身观念的强调和阐发,通过将安身解说为“立本”,以此来涵盖三纲领八条目的结构意义,这是淮南格物说的一个主要特征,同时也应当是心斋在格物问题上的一个重要理论贡献。在心斋看来,安身足以统贯《大学》的三纲领八条目。心斋自信以他的格物说,“不用增一字”便可解释《大学》,而且《大学》“本义自足验之”;进而以此合观《庸》、《论》、《孟》、《易》也无不“洞然吻合”。

既然安身就是立本,就是“止至善”,那么,什么是“身”?这显然是一个关键问题。首先就“身”与其他诸如心意知物等概念的关系来看,心斋赋予了“身”以一种“本”的地位。在“身心”关系问题上,心斋突出了身相对于心的重要性。他说:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者,次之;不安其身又不安其心,斯其为下矣。”可见,身是天下国家之本,这不是抽象地说,不是存有论意义上置身于本体的地位,而是在工夫论意义上,置身于一种“根本”的地位。所以说“安身”比“安心”在工夫论上具有首要的地位,他指出:

治天下有本,身之谓也,本必端。端本,诚其心而已矣。诚心,复其不善之动而已矣。……知不善之动者,良知也;知不善之动而复之,乃所谓致良知,以复其初也。

这是说,在“端本清源”这层意义上,身是本,因此安身就意味着端本。而要做到端本,还须配以“诚心”工夫。在诚心的过程中,良知具有“知其不善之动”的能力,故诚心实质上就是致良知,“以复其初”而已;而复初也就正是端本之意。可见,在这一套工夫系统中,身具有根本的意义。诚心或致良知,都是指向安身、为了安身。要之,之所以说身具有根本的地位,这是说相对于外部世界而言,身处于主体性的地位,而且还具有涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上,“身”几乎等同于整体的“人”——一种整全意义上的人身,而不是与心处于另一极端的肉体存在。也正是在此意义上,所以说“安身之为止至善也”。

然而从“安身”与“安心”的语义结构中则可看出,其所谓“身”主要是指生理意义、实存意义之“身”,亦即具体地指“吾身”。心斋多次引用《易传·系辞下》中的三句话:“君子安其身而后动”,“利用安身”,“安身而天下国家可保也”,其中作为“安”、“保”之对象的“身”,含指原初意义的身体。在《周易》这部具有传统思想之原初形态的意义结构中,“利用安身”是与“吉凶悔咎”密切相关的。通过对卦象爻辞的意义解释乃至人为重构,就可避免种种危险,从而确保人身之安全。作为格物安身说的一个思想资源,《周易》文本的介在作用不可忽视。

同时也应注意到,心斋的另一重要主张:“明哲保身”亦与格物安身有关。根据心斋的说法,“明哲”指“良知”,“明哲保身”意谓保身是人心良知的必然要求。而“保身”又有“爱身”、“保重”等多重涵义,其所谓的“身”又是指个体的生命存在。归结而言,安身不是要保全生理意义上的身体,同时安身也不能脱离个体的生命存在。心斋认为,《大学》所谓“心广体胖,身安也”,便是此意。心斋以孟子之说“守孰为大?守身为大。失其身而能事其亲者,吾未之闻”作为依据,强调“保身”、“爱身”在所有的伦理行为中占有重要地位,特别是在“事亲”这一行为当中,保重受之于父母的身体,乃是行孝的第一要义。基于这一观念,心斋指出《大学》所说的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等伦理行为都必须以“安身”作为前提,“若不先晓得个‘安身’,则‘止于孝’,烹身割股有之矣;‘止于敬’者,饿死结缨有之矣”。意谓孝敬行为不能以损害身体为前提,否则便背离了安身原则。在此语脉中,“身”显然是指真实的生命。

总之,在宋明理学的“格物”诠释传统中,心斋的格物安身说可谓别树一帜,理应占有重要的历史地位。那么,吾人究竟应该如何评价心斋的淮南格物说呢?在以下的结语中,我们将首先回顾一下历史上对淮南格物说的各种评议,最后来淮南格物说的理论意义及其历史地位。

四、结语

心斋门人王一庵对淮南格物说有一概括,颇得其要领,其要有三:(1)“格”如格式,有比则、推度之义;(2)“物”即“物有本末”之物;(3)“格物”云者,以身为格,而格度天下国家之人,则所以处之之道,反诸吾身而自足矣。这里我们再来回顾一下刘蕺山对淮南格物说的评价,他指出:

后儒格物之说,当以淮南为正。曰:“格知身之为本,而家国天下之为末。”予请申之曰:格知诚意之为本,而正修齐治平之为末。

的确,就心斋格物说之有异于后儒诸家的特点而言,心斋正是抓住了“物有本末”这一关键问题,通过对此问题的解决,则“事有终始,知所先后”等问题便迎刃而解。蕺山也许是从这一角度,对心斋格物说不无欣赏。然而蕺山又以自己特有的“诚意”说来修正淮南格物,这显然是另一层面的义理问题,在此可置勿论。

人清之后,于心斋格物说亦有不少肯定之评价,譬如全祖望,他说:

问:七十二家格物之说,令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以“物”即“物有本未”之“物”,此说最明了。盖物有本末,先其本,则不逐其末:后其末,则亦不遗其末;可谓尽善之说。而陆清献公(指陆陇其)非之,何也?

答:以其为王心斋之说也。心斋非朱学,敌言朱学者诋之。心斋是说,乃其自得之言。盖心斋不甚考古也,而不知元儒黎立武早言之。黎之学私淑于谢艮斋,谢与朱子同时,而其学出于郭兼山,则是亦程门之绪言也。朱子《或问》虽未尝直指为物有本末之物,然其日以其至切而近者言之,则心之为物,实主于身,次而及于身之所具,则有口鼻、耳目、四肢之用,又次而及于身之所接,则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。外而至于人,远而至于物,极其大,则天地古今之变;尽于小,则一尘一息。是即所谓身以内之物曰心、曰意、曰知,身以外之物曰家、曰国、曰天下也。盖语物而返身,至于心、意、知,即身而推,至于家、国、天下,更何一物之遗者。而况先格其本,后格其末,则自无驰心荒远,与夫一切玩物丧志之病。程子所谓“不必尽穷天下之物”者,其义巴交相发,而但“以一物不知为耻”者,适成其为陶宏景之说也。故心斋论学,未必皆醇,而其言格物,则最不可易。蕺山先生亦主之,清献之不以为然,特门户之见耳。

可见,全祖望的评论于格物之诠释史可谓曲尽其详,而对心斋格物说所下的论断亦不失中肯,惟认其与朱子之说有暗合处,则不免是清初学术风气的一种反映。

今人对心斋的淮南格物说注意者甚少,惟唐君毅对此非常推崇,而他自己对《大学》之义理体系有独到见解,并提出了自己的《大学》“改本”而不同于朱子阳明。他认为朱子和阳明在《大学》问题上的一个共同失误在于释物为事、物事不分,皆不免于“物有本末,事有终始”这一相对成文之句有所忽略,而此两句“实为《大学》之一要义所存”。他认为“身为家、国、天下之本,意与心为身之本;而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本,诚意正心,又即为修身之本也”,进而指出:

心斋之学以安身标宗,知安身即知止至善,又以身为与天下国家,整个合为一物,虽与吾人前文所论不尽合,然其以天下、国、家、身为物,亦格物之物之所指,则固的然而无疑,同于吾人之说,以异于朱子、阳明之以物为事者也。

唐君毅的上述论断颇有引心斋为同道之意味。当然,这一评论乃是针对格物之物即“物有本末”之物这一心斋之见解而发,而对于心斋之安身说并无深入之剖析。

参诸上述历史上对心斋格物说的种种评说,那么,我们究竟应如何看待淮南格物说呢?要而言之,在淮南格物说当中,“格物”不再是一种观念模式,更不是对外在知识的追求方式,而是一种身体力行的道德实践,其特色在于强调工夫必须“真真实实在自己身上”、“实实落落在我身上”。就此而言,淮南格物说反映了心斋思想之重视力行实践的性格特征。其次,心斋突出了“身”在《大学》文本中具有“立本”的重要地位,以安身释格物,而所谓的“格物”事实上已被“安身”所取代,因此淮南格物说实质上就是格物安身说,而其格物说的独特意义及其历史地位也正可由此以显。再其次,心斋之所以对“安身”问题如此关切,突出了“安身”所具有的“立本”、“端本”之意义,以为由此便可贯穿和打通整部《大学》的义理结构,但其主要目的并不在于将《大学》的义理问题作学理化的训解,而在于强调个体之身与整全之身对于人来说所具有的根本意义,而这一思想观念的形成当与他早年的生活经历有一定关联。最后须指出,心斋安身说的一个理论贡献是,“身”作为一种“个体”存在,不论此“身”是仅指“形骸”还是含指“心灵”,它具有了先于心意知物之存在的根本地位,是所有物的“根本”(“物之本”),因此必须先肯定“身体”,然后良知才有着落,这一对“身体”问题的强调和揭示,无疑对于我们重新了解和把握心学运动的整个义理走向有着重要的启发意义,足以使我们改变历来仅从抽象的形上问题的视角来观察和明代心学历史的研究态度。

从历史上看,除了明末刘蕺山、清初全祖望对此说有比较深入的。事实上心斋的格物安身说在当时以及以后的相当一段时期内,并不为大多数士人所取,甚至包括他的一些得意。罗近溪对淮南格物的“安身”说就表现得相当冷淡,在其格物论中,我们几乎看不到他对淮南格物说的正面评论。由此亦可看出,淮南格物说的一套诠释理路,与所谓正统儒者的言说方式未免格格不入。究其原因,正在于心斋并不擅长将问题学理化,同时也与他的知识结构有关。然而在今天看来,这也正是淮南格物说的魅力所在。

王夫之的身体哲学思想_其他哲学论文 篇三

摘要:王夫之乃中国古代身体哲学思想的集其大成者。这种集其大成,表现为他通过对道进行了一种现象学和实践论的还原,使作为宇宙本体的身体在中国哲学视域里得以真正彰显;表现为他通过向这种本体论身体的回归,使阴阳概念所固有的男女性质得以生动体现;还表现为随着对身体及其两性的肯定,在其学说里一种生命化的时间的推出成为理论之必然。凡此种种,都使王夫之学说以其鲜明的身体哲学特色迥异于先前宋明的心体哲学。故王夫之哲学的推出,既是对长期占统治地位的理学唯心主义哲学思想的彻底纠拨,又实开回归中国古老的身道传统的明清“后理学思潮”之先河。

  关键词:王夫之;身体哲学;道;阴阳;时间  

一、道即身

王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者,乃至可以说,在中国哲学史上,没有哪一位哲学家能像王夫之那样,使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想,而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是,饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡,以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出,既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起,又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”;不谈理学的空空的“穷理”,而谈孟子的形身的“践形”。这种“天显”即“天有显道”:

且夫视而能见,听而能闻。Www.meiword.COM非人之能有之也,天也。“天有显道”,显之于声色,而视听丽焉。天有神化,神以为化,人秉为灵,而聪明启焉。然而天之道广矣,天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事,凡有声者皆以入人之听,凡有目者皆载可视之灵,凡有耳者皆载可听之灵,民特其秀者固与为缘也。

这种“践形”即“践其下,非践其上”:

形而上者。非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。故曰:“惟圣人然后可以践形。”践其下,非践其上也。

故聪明者耳目也,睿知者心思也,仁者人也,义者事也,中和者礼乐也,大公至正者刑赏也,利用者水火金木也,厚生者榖蓏丝麻也,正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先,亘古今,通万物,穷天穷地,穷人穷物,而不能为之名,而况得有其实乎?这样,在王夫之的学说里,通过对“天道”这一“形而上者”给予一种现象学的和实践论的还原,不是宋明理学家所独钟的“心体”,而是原儒所强调的“身体”如拨云见月般地又一次在中国哲学的视域中得以朗现。故王夫之不仅明确地为我们推出了“身即道,故爱身以爱道”这一命题,而且也使所谓的“即身而道在”,所谓的道“断然近取而见为吾身”成为其后理学道论的应有之义:

人之体惟性,人之用惟才。性无有不善,为不善者非才,故曰,人无有不善。道则善矣,器则善矣。性者道之体,才者道之用,形者性之凝,色者才之撰也。故曰,汤、武身也。谓即身而道在也。

道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身,形无有不善,身无有不善,故汤武身之而以圣。假形而有不善焉,汤、武乃遗其精、用其粗者,岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉?

是故以我为子而乃有父,以我为臣而乃有君,以我为己而乃有人,以我为人而乃有物,则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前,既死以后,则其未成而已不成者也。故形色与道,互相为体,而未有离矣。是何也?以其成也。故因其已成,观其大备,断然近取而见为吾身,岂有妄哉!

正如此处所表明的那样,王夫之所强调的这种与道合一的身,由于其“断然近取”、“自我有身”的取向而具有鲜明本己属性和人我属性,其乃为一种此在意义上的“亲身”之身。故在王夫之的学说里,随着对这种身体的亲身性的肯定,“我”的本体论地位亦被得以前所未有的肯定。他不仅力辟释道的“无我”的学说,重申孟子的“万物皆备于我”,鼓吹“我者,大公之理所凝也”,而且明确提出“天在我”、“造化在我”,“变化在我”、“与天分伯季”,而使中国古老的本我论哲学传统再次得以有力重申。而其所谓的“依人建极”、“即民以见天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光辉思想的推出,实际上亦与这种本我论哲学思想洞然吻合。易言之,他之于所谓“人”、所谓“民”的地位无上肯定并非玄远思致的产物,同样是回归于“断然近取而见为吾身”这一天之“显道”的必然结果。

另一方面,在王夫之的学说里,其对身体的这种亲身性的强调并不意味着导致对身体的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反,它意味着在对身体的这种亲身性的肯定的同时,身体亦是“因形质而有”的,身体的亲身性是通过身体的具身性来展开自己,身体的亲身体验活动与身体的亲身体验形式二者乃须臾不可分离。此即王夫之所谓的“身以内,身以外,初无畛域”之说。因此,王夫之对亲身性的“我”之肯定并没有使其流于唯心主义的我的学说的追随者,而是使他的学说既与释家的那种“除我相”的无我论学说迥然异趣,又与王阳明的那种“心外无物”的唯我论学说判然有别,而最终通向一种将我与非我、心与物打并归一的彻底经验主义的现象学一元论学说。

故王夫之的身体本体思想的推出,实际上代表着中国哲学史上种种冥顽不化的二元论学说的真正消解,尤其是为宋明理学所凸现的心身二元论学说的消解。心身关系问题之所以在宋明之季被聚焦于哲学的论域,除了深受日渐风靡的释道思潮影响之外,还与在“格物致知”名下的知识论思潮的异军突起迅疾发展有关。前者公然推出所谓的“臭皮囊”、所谓的“堕肢体黜聪明”之说,而后者则把理性视为是出离于身体而抽绎出的超验之物。因此。无论是前者还是后者都驱使中国哲学开始从身体转向“心体”,都体现了之于中国古老的以身为本的传统的背离,并使身心分离而非身心合一成为理学理论得以成立的前提,成为理学“思辨哲学转向”的应有之义。固然,就其特定的历史语境而言,这种身心的分离无疑有其积极的合理的意义,它为思之启蒙扫除了障碍,为心识的觉醒奠定了基础,并代表了中国古代文明迈向其历史新时期不可避免的趋势。然而,一如人类文明的“启蒙的辩证法”所表明的那样,这种文明之进步与文明之倒退实际上又互为表里。故随着时代推移,随着理学日渐成为一种与社会结盟的权力话语,理学在使其理性的合理性日渐成为一种“无人身的理性”的同时,也愈来愈使自己的学说从身心的分离走向身心的对立,乃至走向以心易身的心的惟一。而朱子所谓“革尽人欲,复尽天理”这一理欲二元论的推出,则把这种对立裸地推向了极致。这一切,不仅导致了以王艮为代表的王学左翼的“明哲保身”路线的陡然崛起,而且也为王夫之的一种对其起而矫之的全新的身心学说确立提供了契机。

可以说,由于向既是现象学意义上又是实践论意义上的身体的回归,使王夫之以一种中国哲学史上前所未有的理论自觉,为我们从根本上彻底消解了宋明理学长期难以超克的身心二元的理论对立,并使一直困扰着理学家的身心关系问题最终成为一不折不扣的哲学“伪问题”。从“内生而外成者,性也”这一人的内外一如的身性出发,他坚持身与心其实是“合两者而互为体”的。故王夫之谓“一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五藏,待感于五官。肝、脾、肺、肾,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心无能指使,一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用,而可效其灵乎?”谓“不发而之于视、听、言、动者,不可谓心也。何也?不发而之于视、听、言、动,吾亦非无心也,而无所施其制。无所制,则人生以上,固有不思不虑者矣,是尚未得为心也。是故于事用其所以来,于心重于其所以往;于事重用其心之往,于心重用其事之来”,谓“是故心者即日之内景,耳之内爿庸,貌之内镜,言之内钥也。……非别有独露之灵光,迥脱根尘,泯形声、离言动,而为恍惚杳冥之精也”。

在这里,心以不再是实体化的那种笛卡尔式的“机器里的幽灵”,即不再是那种于身的所谓的“别有独露之灵光”、“恍惚杳冥之精”,而是作为一种彻底意向性和功能化的心,以一种即用显体、即器践道的方式,其就活生生地体现在人身体的一切器官及其视听言动之中,也即“身之所亲”的“实践”活动之中。因此,王夫之不惟推重躬行的“实践”,其提出“知之尽,则实践之而已。实践之,乃心所素知,行焉皆顺,故乐莫大焉”,而且其学说明确地以“知行合一”为旨为宗,不是朱子的知行观而是王学的知行观更为其所为独钟。故王夫之提出“行必统知”、“行可兼知”之说,其谓“凡知者或未能行,而行者则无不知。……是故知有不统行,而行必统知也”,其谓“且夫知也者,固以行为功者也。行也者,不以知为功者也行。行焉可以得知也,知焉未可以收行之效也。……行可兼知,而知不可兼行。下学而上达,岂达焉始学乎?君子之学,未尝离行以为知也必矣”。与此同时,王夫之还力辟所谓的“知先行后”、所谓的“离行以为知”的观点。其谓“宋诸先儒欲折陆、杨‘知行合一,知不先,行不后’之说,而曰:‘知先行后’,立一划然之次序,以困学者于知见之中,且将荡然以失据,则以异于圣人之道矣。《说命》说:‘知之非艰,行之惟艰’,千圣复起,不易之言也”。其谓“离行以为知,其卑者,则训诂之末流,无异于词章之玩物而加陋焉;其高者,瞑目据悟,消心而绝物,得者或得,而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也,正在于此。而不但异学为然也,浮屠之参悟者此耳。抑不但浮屠为然也,黄冠之炼己沐浴,求透帘幞之光者亦此尔。皆先知后行,划然离行以为知者也”。

显然,这是一种面目全新的知行合一说。之所以称其为一种面目全新的知行合一说,乃在于王夫之的知行合一说与王阳明的知行合一说不同,如果说后者由于提出“一念之发动处便是行”,而尚不失为一种从心体出发的唯识论的知行说的话,那么,后者则由于坚持“行而后知有道”、坚持“行可兼知,而知不可以兼行”,而为一种从身体出发的躬行论的知行说。这也正是在治水问题上,王夫之认为尧不及禹的原因所在:“知能相因,不知则亦不能矣;或有知而不能,如尧非不知治水之理,而下手处白不及禹是也”。此处对“下手处”的强调表明,王夫之哲学的重心已不是专注于思的“是什么”的问题,而是集中于身的“如何作”的问题。因此,王夫之学说的推出,作为向《尚书》“知之非艰,行之惟艰”这一古老思想的回归,其既是对宋明理学知识论极端倾向的纠拨,又实开中国历史后理学时代从知识论范式向躬行论范式转向之理论先河。

同时,也只有从这种理论之范式转型的高度出发,我们才能明白王夫之学说所具有的如此鲜明的、如此彻头彻尾的批判特色。其对后儒的理学理论的批判,已不再停留于诸如“道问学”抑或“尊德性”、“惟理”抑或“惟心”此类的门派之争,而是表现为根本的颠覆性。这种颠覆性除了表现在王夫之基于身体而对道器、理气、心物、神形、知行等主宾关系给与根本性倒置之外,还表现在身体的权力和知识的权力二者的取舍上。其无比坚定地站在身体的权力的一边,比任何人都更彻悟到身体的权力的天然性和正当性,比任何人都更彻悟到知识的权力由于其准的性质,由于其固有的反人身性的性质而具有的伪合理性。故其不仅提出“货色之好,性之情也”,提出“忿非暴发,不可得而惩”,“欲非已滥,不可得而窒”,断言“把人欲做蛇蝎来治”、以人欲为敌的程朱的理欲说乃为“异端所尚”,而且还提出“以文老而有老庄之儒,以文浮屠而有浮屠之儒,以文申韩而有申韩之儒。下至于申韩之儒,而贼天下以贼其心者甚矣。后世天下死申韩之儒者积焉,为君子儒者潜移其心于彼者,实致之也”,为我们别具只眼地揭露出“以人履仁而戴义”的理学后儒实为“申韩之儒”,在其知识话语背后,实际上包藏着“贼天下之心”而为专制张目和辩护的险恶用心。在这里,王夫之对宋儒的理学的批判无疑已从义理的批判上升到话语批判的高度。这使王夫之的哲学既成为后来戴震的“以理杀人”说之先导,又实际上不失为福柯的《性史》一书思想的中国版,而与后现代主义的话语规训身体的理论、与后现代主义的对知识话语之“唯名论的权力”的批判理论呼应和接榫。

二、阴阳即男女

无疑,与身体一样,阴阳亦为中国哲学中最具独特性和原创性的核心概念。《系辞传》谓:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”又谓“易有太极,是生两仪”(此处“两仪”也即阴阳二仪)。在中国古人看来,阴阳不过是道的别称,是太极的固有之义(仪),作为宇宙万化之根底,其扑朔迷离、其神妙难测,乃为我们永难诘致和参破的千古之秘。然而,在王夫之的学说里,随着宇宙向身体的还原,随着一种身道合一思想的彰显,也随之使“何为阴阳”这一问题的真正谜底得以水落石出。

也就是说,对于王夫之来说,既然身体是一种宇宙本体论意义上的身体,既然身与道、身与太极是彻底为一的,那么,身体本身的原发机制也即宇宙本身的原发机制。这样,身体得以生命发生的男女之道实际上就不外乎为宇宙万化得以可能的阴阳之道,阴阳与男女二者终归是异名同谓的东西。故我们看到,一方面,王夫之在其学说里极力肯定和再次申明阴阳所具有的本体论的普遍意义,其谓“絪緼之中,阴足,而变易以出”,谓“一阴一阳者,群所大因”,谓“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也”;另一方面,他又以一种“近取诸身”的现象学还原的方式,把阴体显现和还形为人身体的男女。在解释《系辞传》的“天地姻组,万物化生;男女媾精,万物化生”时他指出:

神在气之中,天地阴阳之实与男女之精,互相为体而不离,气生形,形还生气,初无二也。男女者,阴阳之成形、天地之具体,亦非二也,从其神理形质而别言之耳。

这是对阴阳的男女性质的至为明确而透彻的揭示!尽管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精,万物化生”以及“乾道成男,坤道成女”的思想,但由于后来的中国祛身化文化对其“性文化基因”的遗忘,由于以心性为宗的后儒对男女之道始终的讳莫如深,这一性质亦从澄明走向遮蔽,乃至从中国哲学的视域中日渐淡出,并最终成为为饱德沃道的道学家们所不齿的东西。而王夫之有别于后儒的特识之处,恰恰在于他通过之于《周易》原典的追溯和回归,使阴阳的固有的身体性质再次得以豁显,重新恢复了中国古老的身体哲学中男女之道的应有的尊严。同时,一旦阴阳被还原为男女,为中国哲学所独具,也为张载和王夫之所积极推重的所谓“气”的概念上的疑云也随之冰释了。也就是说,正如王夫之所径直指出的那样,这种“气”也即其所谓的“阴阳二气”,而阴阳的男女义决定了该气实不外乎为基于男女的生物生命活动而已。因此,随着阴阳的男女性质得以澄清,不仅使我们对阴阳的理解从抽象走向了具体,也使气的“二气交相入而包孕运动之貌”的象貌如如呈现。换言之,中国哲学中的“气”既非是那种纯粹形下意义上的“呼吸之气”,也非那种纯粹形上意义上的虚无缥缈的“太虚之气”,而是有无之间、大象无形并充满着勃勃生机的“生气”之气。而这种气,按王夫之的说法,其既是“希微不形”、“絪緼不可象”的,同时又是“诚者实有者也”。因为他就体现在我们每一个生命都生而固有的夫妇之愚、男女之性里。

这样,提出“极而言之,天地一夫妇也”这一惊世之论的李贽可以被王夫之引为自己的同道(虽然众所周知,王夫之对李贽所言所行评骘甚严乃至大张)。这同时也决定了王夫之由阴阳之气的肯定,进而走向了对后儒避之惟恐不及的男女之“色”的肯定。他不仅强调“货色之好,性之情也”,而且反对那种“断甘食、悦色为禽兽”之说,对“不婚不宦,日中一食,树下一宿”的人生取向给予抨击,主张不能因“货导人以黩”而废货,也不能因“色湛人以乱”而废色。凡此种种,都使王夫之的学说与那种坚持“出家”取向的佛学判然有别,而他临终“禁用僧道”这一遗命,则以一种不无决绝之姿,表明了其无论生死都凡心未泯,无论生死都心系心念那阴阳缠绵、生生不已的生活世界。

我们看到,和王夫之的道即身观点一样,他的阴阳即男女的观点亦成为其哲学学说的无上圭臬。舍此我们就无从理解其所推出的一系列重要而深刻的思想,并把他的这些思想与后儒的思想加以严格的区别。

例如有别于“天理合一”的“天亲合一”的思想。众所周知,宋儒认为天即理,宇宙乃以一种所谓“理一分殊”的方式是由所谓的大一的天理创造的。与之不同,王夫之则从天道的亲身性出发,坚持宇宙乃以一种“一阴一阳”的方式,实际上不过为男女交媾这一“两一”之道的产物,遂有其所谓的“天亲合一”说的顺理成章的推出。故在释张载的“乾称父,坤称母”时王夫之指出,“从其大者而言之,则乾坤为父母,人物之胥生,生于天地之德也固然矣;然从其切者而言之,则别无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之坤,惟生我者其德统天以流形,故称之日父,惟成我者其德顺天而厚载,故称之日母。……人之与天,理气一也;而继之以善,成之以性者,父母之生我,使我有形色以具天性者也。理在气之中,而气为父母之所自分,则即父母而溯之,其德通于天地也,无有间矣。若舍父母而亲天地,虽极其心以扩大而企及,而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也。……而父之为乾、母之为坤,不能离此以求天地之德,亦照然矣。”同时,在释《易经》的“咸”(感)卦时王夫之还指出,“人之所自始者,其混沌而开辟也。而其现以为量,体以为性者,则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此,溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质,而性情俱不容已于感以生,则灭天下之大始尽此矣。由身以上,父、祖、高、曾,以及乎绵邈不可知之祖,而皆感之以为始;由身以下,子、孙、曾、玄,以及乎绵邈不可知之裔,而皆感之以为始。故感者,终始之无穷,而要居其始者也”。

这样,对于王夫之来说,父母与天地其实是“迹异而理本同也”。父母不仅为我的生身父母,而且以其阴阳相感父母之德也永配天地。或易言之,在王夫之的心目中,一如《易经》所示,我们的宇宙不过是一“乾道成男,坤道成女”的“父母型宇宙”,父母的结合乃作为宇宙生命之发生的“原型”、“基因”而具有普遍的本体论的意义。同时,也正是基于这种天亲合一的思想,使王夫之把坚持阴阳之道的《易经》与坚持父母之道的《孝经》彻底打通,而为我们极大地凸显了儒家的孝道作为中国古代的“原道”的意义。其谓“君子择其精粹以为之统,则仁首四端而孝先百行,其大凡也。立本者,亲始者也”,其谓“古人云,读书须要识字。一字为万字之本,识得此字,六经总括在内。一字者何?孝是也”,其谓“天地率由于一阴一阳之道以生万物,父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地,而帝王以其亲配上帝。……天地之物,求拟其似,惟父母而已。子未生而父母不赢,子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者,误矣。析大汞之圆为小汞之圆,而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母,而实有其子。物生于天地,而实有其物。然则先儒以月落万川为拟者,误矣。川月非真,离月之影,而川固无月也”。总之,在王夫之的学说里,其通过之于宇宙的一种身体学的还原,孝道业已被提升到宇宙发生论的哲学高度,以至于他最终为我们发出了“人无易天地、易父母,而有可易之君”这一庄严的宣告,而使自己对孝的理解既有别于那种偏狭的社会生物主义的理解,又与使孝道壅蔽昧没于权力话语之中的那种“移孝于忠”后儒学说分道扬镳。

再如有别于“君主本位”的“族类本位”的思想。不难看出,后儒的理本学思想实际上是一种典型的知识性话语的体现,这种知识性话语以其“较真”的性质不仅导致了独白式的而非对话式的真理,而且也使其以一种雄性的社会话语而最终导致社会领域的“乾纲独断”,而中国明季的君主专制之所以臻至鼎盛,恰恰与当时理学独尊这一知识话语的霸权有着必然的牵连。然而,在王夫之的学说里,由于重新恢复了一阴一阳的男女之道的尊严,这不仅使其从理学独自式的真理走向了生命自身对话式的真理,而且也使其以一种两性的社会话语为我们消解了社会领域中的“乾纲独断”,从而不是独挺乾元、一意孤行的君主之道,而是造端于男女、成于万民的整个族类的生命之道在其理论中再次得以彰显。因此,一方面,王夫之极大地突出了发端于周易而后又为张载大力提撕的“两一”的真理观。在其学说中他彻底抛弃了八卦以乾为首的那种易学偏见,坚持“时无先后”、“物物有阴阳”以及“无不有兼体者”的“乾坤并建”,反对一切“抱一”、“贵一”、“归一”、“执一”以及“而齐一之”、“抟聚而合之一”等等独白主义真理观。另一方面,从“两一”真理这一生命对话之道出发,他又高度地肯定了整个族类生命的无上尊严。基于这种无上尊严,他提出国家和君主的建立是为了使人“自畛其类”,是为了使人“卫其群”、“保其类”,提出“不以一时之君臣,废古今夷夏之通义”,提出“一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也”,提出“宁丧天下于庙堂,而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”。故其除了鞭挞宋儒的“存天理,灭人欲”之说外,还极力推崇“惩墨吏,纾富民”的“厚生”;除讴歌下诏废除肉刑的汉文帝乃“汉文之仁,万世之仁”外,还对中国历史上人之相食的非人类行径尤难容忍,既反对藏洪杀妾的所谓“义”,又声讨张巡杀妾的所谓“忠”,声称“食人之罪,不可逭矣”。作为千古罪人,对他们不但不应以任何道德的名义予以表扬,而且理所应当地“正其罪而诛之”而使人道得以伸张。

这是秦汉以来中国古代社会本体思想的一种根本性变革。同时,也正是基于这种根本性的变革,使王夫之的学说在从君主为本转向族类为本的同时,代表了中国历史上对于君主专制主义的至为激进和深刻的批判。之所以如此,是由于王夫之对于君主专制主义的批判,一如其对于理学的批判那样,已不再是立足于意识哲学和出于道德良知的批判,而是立足于身体哲学和出于生命对话的批判,即一种上升到社会的“元制度”高度的批判。故较之前人对君主专制主义的批判,王夫之的批判尤显得鞭辟入里,尤显得入木三分,尤显得独具只眼。针对“以唐、虞为弱,以家天下自私者为强”这一流行的“新权威主义”观点,他指出“秦汉以降,封建易而郡县壹,万方统于一人,利病定于一言,臣民之上达难矣”。那些“睢辟作福,惟辟作威,惟辟玉食”的高高在上的君主,“以一人之疑而敌天下”,“欲销天下之才智,毁天下之廉隅,利百姓之怨大臣以偷固其位”,其结果不仅造成了党同伐异,贤者退隐而不肖奸佞当道,而且也导致了君主自身的“自取孤危”,以及中国历史乱象丛生,接踵而来的易姓革命,一代又一代的中华王朝的倾覆崩溃。针对那种业已沦为“裁判异端”的护符之“道统论”,他提出“古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉”,其既否认有所谓“直指单传”而永不失坠的“孔门传授心法”,又揭露了这种“求一名以为独至之美,求一为以为一成之侧”的道统,其实质乃“奉尧舜以为人心之标的”,即其作为一种典型的惟名论的权力、作为一种裸的辩护主义的工具,最终是为的统治张目和服务的。无疑,这一切都使王夫之当之无隗地站在了对于君主专制主义批判的时代前列。而他所推出的“上统之则乱,分统之则治”的分权观点,“有天子而若无”、“无天子而若有”的“虚君共和”的社会理想,以及主张君、相、谏官三者“环相为治”的模式,则进一步地使他的批判从“批判的武器”上升到“武器的批判”的自觉,并以一种所谓的“东方的孟德斯鸠”之称代表了其与中国专制主义传统的彻底的决裂。

因此,综上所述,无论是王夫之的有别于“天理合一”的“天亲合一”思想,还是其有别于“君主本位”的“族类本位”思想,其实际上都是回归于《周易》的男女生命对话的产物。而这种向男女生命对话的回归又最终使人类的一种更为始源性的话语形式,即有别于知识话语的情感话语在王夫之的学说中得以昭显。故不是宋明后儒的“唯知主义”而是发端于古老的《周易》的“唯情主义”成为王夫之哲学的最终归宿。

“践形必践情”,正如王夫之所指出的那样,宋明理学之于身体及身体两性的无视,不仅导致了一种无性的或中性的知性话语,而且也必然导致在其视域里身体的异性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情实际上成为几乎一切理学学说所共同持守的宗旨和主张。与之不同,由于强调身体及身体两性之相感,则不仅使王夫之的学说以亲为本、以生为本,同时亦使其重返《周易》的“由感见情”的思想,而把对情的无上肯定重新提到了中国哲学的议事日程。故王夫之提出“无有男而无女,无有女而无男,无有男女而无形气,形气充而情具,情具而感生”,阴阳之几也;物者,天地之产也。阴阳之几动于心,天地之产应于外。故外有其物,内可有其情矣;内有其情,外必有其物矣”,以及提出“乃若其情,则可以为善矣。”情者,阴阳之几,凝于性而效其能者也,其可死哉?故无妄之象,刚上柔下,情所不交,是谓否塞;阳因情动,无期而来,为阴之立,因昔之哀,生今之乐,则天下之生,日就与繁富矣”。在这里,由于把情与作为宇宙生命的原发机制的阴阳男女活动联系在一起,这使王夫之所强调的真正的情,已既不再是那种单纯“缘物动”的物欲之情,也不再是那种单纯的窒于我的一己之私情,而是“缘性动”的与生俱来和大公至正之情。其虽发端于人的儿女之情,却以其阴阳相感的普遍性,并以一种“家族相似”的方式体现于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合内外的,又日就繁富、超越生死而具有形而上的意义和特征。故王夫之不仅有所谓“情之本体”之说,而且坚持“内生而外成者,性也,流于情者犹性也”。坚持“尊性者必录其才,达情者以养其性”,以情释性而把自己的矛头直指当时流行的种种无视和诋毁情的理论。针对理学的以理易情的价值取向,他提出天理“无非人情”,“存天理”不过存那“通天下而一理”的“人情”,批判理学家们至为缺乏的就是“君子所不可无”的“情”;针对释道的以情为妄之说。他提出“夫生理之运行,极情为量”,宣称“贱情必贱生,贱生必贱仁义,贱仁义必离生,离生必谓无为真而谓生为妄,而二氏之邪说昌矣”。

我们看到,这种唯情主义不仅导致了王夫之对于被理学所的情感日沦的常人的鞭挞,导致了其心目中之于“有血性,有真情”、“义有尤重,则情有尤挚”的所谓的“非常之人”的理想人格的无上推崇,同时也使其从对情的肯定进而走向对诗的肯定,以至于可以说,不是所谓的“理学”而是所谓的“诗学”才是其精神的皈依之处,才为其心所真正独钟。而王夫之之所以以诗为归,恰恰在于在他看来惟有诗的语言才是情的语言,惟有诗才可以曲尽其情地使人之至情得以率真流露。其谓“诗以泳游以体情”,谓“诗以道性情,道性之情也”,谓“情懈感亡,无言诗矣”,谓“诗达情,非达欲也”,谓“诗以道情,……乃往复百歧,总为情止”,“关情是雅俗鸿沟,不关情者貌雅必俗”,还有他为《诗经·国风》中的情诗“不失雅步”的辩护,以及他本人诗作被人誉为“字字骚心”,凡此种种都使其诗学的情本论思想被表露得淋漓尽致。同时,由于王夫之这种情本论的诗学又与坚持阴阳之几,男女相感的大易思想相通,由于这种情本论的诗学以一种生命对话的“情理”代表了对理学思执独自的“识理”的否定,这使王夫之的诗学思想既被提升到宇宙本体论的高度,又对回归身体传统的中国后理学时代的思潮当有照明作用,而开中国新时期哲学从“认知理性”向“交往理性”转向的理论先声。该诗学思想毋宁说告诉我们,无论知识的话语如何独霸天下,无论人类生活中的诗意如何日益沦丧,我们对诗的追求都会永不泯灭的,因为诗是和我们每一个人的生命发生永远联系在一起的,因为作为一种身体语言的诗的语言乃是一种更为始源的语言,从中不仅为我们说出了自己生命之真正的造始端倪,也以一种天人合一的方式为我们说出了阴阳缠绵发生的整个大千世界。

三、时间即我时

最后,我们将转向关于王夫之时间理论的讨论。显然,和王夫之的身体理论、男女两性理论一样,其时间理论亦是对后儒的理学思想深入反思的产物。也就是说,正如理学之突出形上心体必然导向其对身体、两性的无视一样,同理,这一唯心主义的思致倾向也必然致使时间性在其视域中的缺失。这种缺失首先表现为理学中的一种祛时化的宇宙本体的推出,也即朱子所援用的“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时调”这一佛偈所表明的那样,理学家们坚持作为宇宙本体的“太极”乃是所谓的“长在不死之物”。此外,这种缺失还表现为理学的整个致思方法实际上都是非历史主义的,也即其从一种普遍的语义学而非语用学的方法出发,脱离具体的历史语境去研究种种哲学问题,从而才有了其对各种理学范畴的普遍先验的规定,才有了其学说中形上形下、无极太极、道器、理气等等永难超克的二元对立,而理学家们所谨守勿失和持之甚坚的所谓“道统论”的推出,则把其哲学中的这种非历史主义的倾向推向了极致。它以一种中国式的“宏大叙事”的方式表明,理学家们是如何对历史发生中的开放性、复杂性及随机性熟视无睹,以至于在其心目中,整个历史都可以被归结到一千古不易而又一线单传的所谓“孔门心法”里。

如果说理学的祛身化导致了其学说中的时间性的缺失的话,那么王夫之向身体的回归,则使时间性又一次在中国哲学中得以豁显而重新恢复了其应有的地位。也就是说,中国古典哲学意义上的身体既是一种“以我训身”的亲身性的身体,同时又是一种“以生训身”的生成论的身体,而这种身体的亲身性和生成论的统一,则必然使身体成为一种我亲体亲历的生命过程,从而最终使时间性成为身道至为切身、至为本有的规定。因此,由于向作为我亲体亲历的生命过程的身体的回归,一方面使王夫之的哲学极大地凸显了我们所躬行的身道的时间之维,其谓“道之所凝者性也;道之所行者时也;性之所承者善也;时之所乘者变也;性载善而一本,道因时而万殊也”,谓“性丽时以行道,时因保道以成性”,在其学说里,时间与身生之性互为发明,二者不过是异名同谓的东西;另一方面,与此同时又使王夫之坚持“充天地之位,皆我性也; 试天地之化, 皆我时也”,强调这种身道的时间并非是超验主义的“物理的时间”,而是彻底经验主义的“自我的时间”,其为我们每一个人所亲身把握和直接体验,从而使有别于“他时”的“我时”的概念在中国哲学史上第一次得以朗现。

那么,什么是王夫之所谓的“我时”?这种所谓的“我时”自身又有哪些特性?下面,我们结合王夫之的有关文本,来看看他对这一问题所作出的回应。

首先,对于王夫之来说,这种所谓的“我时”乃是一种当下之时。无疑,对时间的当下性的无上强调乃为中国古老的哲学理论传统。这一点除了可见之于古汉语“时”字所具有的明确的“当时”、“时下”的意涵,可见之于《易经》的“机不可失,时不再来”的思想外,还可见之于宋明陆王学派的诸多议论之中,而陆九渊的“欲知自下升高处,真伪先须辨只今”的千古绝句,以及明儒的“千年万年只是一个当下”的直截论断即此明证。然而,由于向身体的亲身性的回归,由于强调时间为人所亲体亲历的性质,却使王夫之比先前任何人都更为真切地把握到时间的当下属性。此即王夫之学说中的一种堪称“今日中心主义”的观点的推出。故王夫之提出“天地始者,其今日乎!天地终者,其今日乎!”提出“往古来今,则今日也。不闻不见,则视听也”,提出“未生之天地,今日是也;已生之天地,今日是也。惟其日生,故前无不生,后无不至”。也就是说,其认为无论过去还是未来都“不可得而测也”,人惟一能够直接面对并真正把握到的实际上就是那活生生的当下的此时,也即其极力发明的所谓的“今日”。

也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发,使王夫之在强调“道因时而万殊”、“生杀各以时”的同时,在强调当下之时的不可逆性、不可还原性的同时,把生命的希望既不是寄托于未来又不是滞留于以往,而是直接切入“当下既是”的人的今生此世。故其谓“故不区画于必来,而待效于报身也;抑不愁苦于必往,而苟避于不来也”。同时,也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发,使王夫之对中国历史上形形的超验主义时间观给予了严厉的抨击,指出这些言伪而辩的观点实际上是根本不能成立的。针对时下流行“先天”、“后天”二分的时间观,他指出,“‘先天、后天’之说不可立也。以固然者为先天,则以次而有者其后矣。以所从变化者为先天,则以成者为后矣。两者皆不可据也。以时言之,彻乎古今,通乎死生,贯乎有无,亦恶有所谓先后者哉!无先后者,天也,先后者,人之识力所据也”,也即认为作为真正时间的“天时”是无间先后的,把时间区分为先后不过是知性思维(“人之识力”)思执的产物和结果。针对理学那种作为历史的原点的太极的假定,以及释氏那种作为历史的终结的世纪末的预言,他指出“其始也,人不见其始;其终也,人不见其终;其不见也,遂以为邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终,亦愚矣哉”,从而既为我们明确地推出了一种所谓的“太极无端,阴阳无始”的历史观点,又断言“劫之将坏”之说乃为“灭万物、毁二仪”的异端之妄言。

其次,对于王夫之来说,这种所谓的“我时”乃是一种终始相接之时。正如对时间的当下性的强调乃为中国古老的哲学理论传统一样,对时间的终始相接性质肯定亦为中国哲学家多所发明。从易经“复”卦的卦义,到庄子所谓的“始卒若环,莫得其伦,是谓天均”的观点,再到《吕氏春秋》所谓的“天地车轮,终则复始,极则复反,莫不成当”的论说,无一不是其明证。正如“人事有代谢,往来成古今”这一诗句所表明的那样,在古人看来,历史的时间过程并非纯线性式发展的,而是体现在终则复始这一不断的“往来”之中。同样,时间的这种终始相接的性质亦为王夫之所高度肯定。所不同的是,由于把时间既与亲身的身体又与该身体的男女发生联系在一起,这使王夫之在比前人更自觉到时间过程的不可逆性质的同时,也更自觉到时间的生命对话性质,以及在该对话中所表现出的其生命之生杀、消长的“回互性”,也即其生命之终中有始、始中有终的无尽循环的属性。故王夫之不仅提出“盛衰者偶也,生杀者互相养者也”,提出生物其盛衰、消长、增逝之间存在着“相偶”、“相值”、“相均”现象。而且宣称“始以肇终,终以集始”,宣称“万变之理,相类相续而成乎其章,于其始统其终,于其终如其始”。在王夫之的学说里,终与始已不再是“截然”之物,而是以一种你中有我、我中有你的方式连为一体。而这一时间观再次为我们表明了,被王夫之的一切学说奉为圭臬的,与其说是知识的同一律,不如说依旧是那种生命的“两一原则”。

明白了这种终始相接的性质,我们就不难理解为什么王夫之提出“君子乐观其反也”,其心目中对历史的物极必反的趋势是如此的持之甚坚。虽然他认为旧事物是“屈而消”的,而新事物则是“伸而息”的,但这并不妨碍他坚持新旧事物之间并无严格的畛域,新事物也必将重蹈旧事物“屈而消”的老路,此即其所谓“荣枯相代而弥见其新”、所谓“死亦生之大造”、所谓“夫惟大盈者得大虚”的观点的推出。虽然他主张我们未必要“以迄于大终而待其更始”,事物未必是“皆极其至而后反”,但这并不妨碍他坚持“反者有不反者存,而非极重难回以孤行于一径也”,坚持“天下之势,循则极,极则反”,认为“未济”与“既济”、“往”与“复”实际上走着同一条道路,历史终归是以物极必反、无尽循环为其根本趋势。同时,明白了这种终始相接的性质,我们就不难理解为什么王夫之一方面提出“道因时而万殊”,反对有所谓“可传之心传,直指单传”的那种超历史的一成不变的“道统”,然而另一方面,历史的终始相贯、首尾相衔的性质却使他又坚持“时亟变而道皆常”,断言历史确有“与帝王之统并行于天下互为兴替”的所谓“儒者之统”,其不仅“天下所极重而不可窃”,而且始终“道可不亡”地存在于历久弥新的人类历史之中。

其三,对于王夫之来说,这种所谓的“我时”乃是一种天人合一之时。如前所述,王夫之所谓的“我时”实际上是一种身体主义意义上的“我时”,而非一种心理主义意义上的“我时”。而这种身体主义意义上的“我时”,以其身心、内外一如的性质意味着这种我时之“我”既是一种“有我之我”,同时又不失为“无我之我”,其同时兼有人与天的双重属性。故正如王夫之所谓的身体乃为一种天人合一的身体一样,这种身体生命活动中所体现出的时间亦不失为一种天人合一的时间。这就决定了王夫之对时间天人属性的理解从异端的“执一”走向了兼体的“两行”。故我们看到,一方面,王夫之从《周易》的顺应历史的“随时”思想出发,提出“天之理不易知矣”。提出“时者,圣人所不能违也”,提出“亟违乎时,亡之疾矣”,“难得而易失者,时也,……已去而不可追者,亦时也”,要求我们“知时以审势”,时行则行,时不行则隐,则“退伏幽栖,俟曙而鸣”。另一方面,他又从《周易》的见机而作的“时用”出发,提出“天下日动而君子日生,天下日生而君子日动”,提出“天在我,我凭谁”,提出“君子应以贞天地之生”为己任,“人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之”,主张“一介造命”、“与天争胜”、“以人造天”,也即开始从“天时”走向“人时”,明确推出了“太上治时,其次先时,其次因时,最下亟违乎时”这一时论纲领,而为我们极大地高扬了时的能动性和主体性。

这一切,使一种强调天与人互为体用的“天生人成”式的历史观在王夫之的学说中最终成为可能。这种历史观把历史著作看做是一具有生命自组织性质的动态开放系统,这就决定了在该系统中,以一种王夫之所谓的“无序之大序”这一系谱学(家系学)式的“离散构型”,生命之解构与建构、历史之生成与守成、人之创造历史与历史之于人的规定,二者以其相反恰适其相成。也正是基于这种“天生人成”式的历史观,使王夫之提出“圣人之延天以祜人”和“圣人善因人以成天”,而使“人化的自然”与“自然的人化”归于一统;使王夫之提出“乃唯能造命者。而后可以俟命,能受命者,而后可以造命”,而使人之“造命”与人之“受命”二者互为发明。同时,也正是基于这种“天生人成”式的历史观,使王夫之既批判中国历史上的惟意志论,反对人能“遂己之意欲”而“自造其命”,提出李泌的“君相可以造命”,虽“足以警庸愚”,但实际上却“非知命”;又使王夫之力辟中国历史上的形形的决定论和宿命论,否认历史有所谓“前知一定之数”,对所谓的“我高以明,而天下之志不足知;我静以虚,而天下之务不足为”这一无为主义给予了严厉的抨击。而王夫之的一生,虽以豪杰自命却又能安于市的大隐,虽生不逢时却又能不安之若命,从中恰恰体现了对这一天生人成的历史时运的游泳自如,恰恰体现了对这一历史时运的自我担当的气概和精神。它以一种“即身而道在”的方式表明,一个人的真正的生命恰恰就存在于生与命、人与天相统一的“我时”里,从而惟有回归于这种“我时”,我们才能自觉到何者为生、何者为命,我们也才能在自觉到自己“向死而在”的宿命的同时,从我之转瞬即逝的“当下”走向天地之大化和日月之相推的永恒和永生。

这也许是读王夫之这部身体之书、生命之书后留给我们最重要的东西。

从他人的先验构造到让他人存在_其他哲学论文 篇四

摘要:对于他人问题的思考涉及诸多哲学最为根本和基础性的问题,而对这些最基本问题的探究又反过来决定了思考他人问题的原则和方法,时间问题就是其中之一。把胡塞尔和海德格尔对他人问题的思考与他们对时间问题的探索思考紧密结合起来考察即可看出,从时间这一深层面上两位哲学家关于他人问题的思想有同有异。

关键词:胡塞尔;海德格尔;时间客体;先验现象学

他人问题是现代西方哲学反思传统哲学,特别是近代主体哲学时提出的一个重要问题。胡塞尔和海德格尔的不同哲学立场,也必然表现在对这个问题的思考中,对此学界已经有了一些探讨。而把他人问题与时间问题结合起来思考,将进一步深化这个问题并使其获得牢靠的根基。胡塞尔在《笛卡尔沉思》第五沉思——关于交互主体性问题的思考中一再提及时间问题,海德格尔更是将包含此在与他人共在的生存论最终导向时间性问题,列维纳斯干脆写了一本叫《时间与他者》的著作。从某种意义上说,他人问题是时间问题的具体化,时间问题是追问他人问题绕不过去的基础问题,把两者结合在一起思考对于双方都有意义。

一、胡塞尔对时间客体与一般客体构造的方法特征

尽管胡塞尔富有创建地明确提出了交互主体性、生活世界等“客观性”问题,并且现象学的理想之一就是为知识寻求客观的基础,但被他本人所理解并始终坚持的现象学方法却要求从笛卡尔式的先验自我出发,一切客观的显现之物都需要建立在这个首要的绝对自明的基础之上:“我必须坚定不移地牢牢把握住这样一点,即:任何为我而存在的东西所具有且能够具有的每一种意义,不论是按照它的‘所是内容’(was),还是按照‘它存在着且存在于现实中’的意义,它都是在或者从我的意向生活中,从意向生活的构造性综合中,在一致性证实的系统中被我澄清并揭示出来的。WwW.meiword.coM”揭示他人的存在也必须坚持这一构造原则。他人无论显得如何“陌生”,也必须在我本己的视域中,以明见的被给予方式的现象显现为基础,构造性地获得他的存在意义或对我来说他的存在意义。因此,重要的工作在于对他人之他性的这种超越意向性做充分,看看他人的“超越感”是由意识怎样的意向性结构、哪些意向动机构造起来的。所有不同种类的意向结构在胡塞尔看来是分成不同层面的,而其中一个最为基础的层面就是内在时间意识结构,他人的构造也基于内在时间意识对时间客体的意向性构造。

把胡塞尔的先验现象学简单地称为“唯我论”是毫无意义的,胡塞尔的先验自我并不仅仅是抽象的形而上学设定,其内容要在对先验还原中所揭示出来的先验经验的不断解释中获取和充实,最终不是一个空洞的东西。但先验自我主动的构造特征却无疑是其理论的重要特征,这个特征在深层面上与胡塞尔的时间观有内在关联。在意识各种层次的意向构造中,时间是最为基础的构造层次。胡塞尔说:“存在之物的任何一种构造和在任何阶段上的构造都是一种时间化。”时间客体、时间视域是如何构造起来的直接决定先验自我与时间的关系,规定着他人在时间视域中的显现方式。无论任何种类、哪个层面的构造都有作为构造中心的先验主体的预设,这个特征反映到时间问题上,就是胡塞尔对时间的三个环节“将来”、“当前”、“过去”中“当前”环节的中心地位的强调。当我们真正面对明证的被给予的“现象”的时候就会发现,时间并不像日常认为的那样,是由无差别的“现在”点系列构成,然后在这个无差别的系列中,伴随有无关联的孤立事件。“当前”这个环节始终具有优先性,当下意识是原本的时间意识,“将来”与“过去”都以“当前”为中心来定位,“将来”是尚未来到的“当前”,“过去”是已经不在的“当前”。每个“当前”都是持留着“过去”、期待着“将来”的“三位一体”的有延展性的统一体,严格来说,只有“当前”在场,“将来”、“过去”都不在场,但“当前”的延展性可以将不在场的环节在场化,时间客体就是以这样的意向性结构构造出来的。

与之相应,当前显现之物具有被直接感知的性质,胡塞尔特别重视感知的当下自明性,有时称之为“原印象”(urimpression)。但是,除了原印象之外,对物的直接感知周围还有一圈晕(hof),它是刚刚过去和即将到来的东西构成的晕。听一段声音或音乐的时候,只有当我在有所期待有所持留地感知声音的当下显现时,我才能将声音流综合为同一段声音或音乐,才能领会其意义,否则,无差别的“现在”系列中只能出现瞬间的无关联碎片。由此可见,对一个存在物的意向性构造基于时间三个环节整体的时间化,三个环节缺一不可,但是“当前”环节具有收聚其他环节的优先地位,现象的滞留和前摄都必须以当下明见的被给予性为基础。构造时间客体以及时间中的现象统一体的主动性综合是围绕“当前”环节展开的,这与先验自我意识的逻辑优先性、构造主动性密切相关。对于他人的构造同样也基于先验主体的当下在场,构造的每一步骤都基于时间层面。

二、胡塞尔构造他人的时间视域基础

依胡塞尔的思路,交互主体性的构造首先需要找到一个阿基米德点,然后以此为出发点进行他人的存在构造。构造第一步:原真的还原,就是向我的先验本己领域(eigensphaire)的还原,以便将能够进行意识构造活动的先验主体作为基础清理出来。这个经过还原了的自我意识能够面对纯粹现象,而直面现象就是胡塞尔始终特别强调的感知的当下呈现,在我的本己领域中感知的呈现是绝对自明的。“然而,当我第一次对我本己本质的存在领域作出解释时,我就遇见了我的内在时间性……由于我的内在时间性是在活生生的当下中不断递进着的,所以它只有在真正的感知中才能够发现生动的当下递进着的东西(verlaufendes)”。可见,还原出来的本己之物或我的本己领域中的自我是以其内在时间性为基础的,这个本己的我就是我的身体(leib),我可以完全支配我的身体,完全支配就是我完全“能够……”,胡塞尔有时称之为权能性。对这个我具有完全权能性的本己领域的考察就会发现,它是一个意识体验之流的全部潜在性和现实性的综合统一体,这个统一的综合是以当前明见的现实感知为中心,结构性地综合了“将来的现在和过去的现在”的潜在体验之流。“这种体验之流的一切可能性就在于:我能够或者也许能够使这些或那些体验次序继续进行下去,其中也包括:我能够向前看或向后看,我能够通过揭示活动而深入到我的时间性存在的视域之中。显然,所有这些在本己本质上都从属于我本人。”由此可见,本己的拥有完全权能性的自我就是由整体的时间性结构规定了的我,掌握了我的全部潜在和现实本己本质,或者说还原到我的本己领域,就是掌握了自己的时间性,包括现实的“当前”和潜在的“将来”、“过去”。在这个基础之上,才能进一步构造他人的存在意义。

在本己领域的还原中我们可以看出,“我能够向前看或向后看”都不言而喻地表明“当前”环节在构造本己领域时的中心地位,尽管同时包含其他两个时间环节,这两个环节仍是不在场的。然而,这两个环节的现实不在场的在场性却最为原始地构造了一个先验的陌生经验领域,这是最原始的我与非我的区分,他人就在我的陌生经验领域中当下呈现。但是,我对他人的构造并不是一次完成的,对他人的第一次统摄只能统摄他人的躯体,我这时还不知道这个对我当下显现的躯体同时是他人的身体,不知道这躯体能够被另一个活的我所支配。把仅仅是躯体的东西完整统摄为一个超越的统一体与对物的统摄并无两样,是由本己领域的当下呈现与一种使共同当下的意向性功能——共现的共同作用来完成的,我直接地当下感知他人躯体的正面,同时就共现他的背面,这样就将这个躯体构造为一个超越于我而存在的完整的东西。不难理解,这个过程基于时间意识结构,正面的当下呈现由时间的“当前”环节所规定,而其他的面则不可能直接显现,不能现实地在场,这是时间的“将来”和“过去”环节作用的结果,我只可能在“非当前”的时间中看到其他的侧面,但这只是可能性或潜在性,所以可能性与不在场的时间环节相关。

统摄他人“没有灵魂”的躯体只是构造他人的初步,他人要变为真正另一个我,还需在其能动的身体一躯体层面上被构造出来,就像经过本己领域还原的我对我的身体具有完全权能性一样,这是由意识的“结对”(paarung)特征的联想功能来完成的。他人躯体连续地呈现在我当前的时间视域中,他的举止行为使我一方面联想起我的躯体;另一方面,通过相似性东西“结对”的联想的方式实现一种统觉转换,由于我的躯体同时是我的身体,我对我的行为举止具有权能性,这时,通过类比化统觉转换,他人躯体就被赋予了“灵魂”而成为一个具有他自己权能性的身体意识上的他人。这种通过结对联想实现的统觉转换,同样是在时间视域之内完成的,并且仍以“当前”时间环节为中心。“我们已经说过,共现本身是以呈现的一个核心为前提的”。他人的躯体通过在时间中连续的举止行为的呈现使我联想起我自己的身体一躯体,我的身体是当下在我“这里”的东西,任何他人的身体都在“那里”,类比的联想可以使我设想我在某时有可能处于他人的“那里”,但这个“某时”只能是“将来”或“过去”,现实的我只能“当前”在“这里”。我的“这里”的当下呈现是我的内在时间性“当前”环节所规定的,作为共现的我“将来可能”、“过去曾经”在“那里”永远不可能真正在场,但由于使得他人共同当下的共现与我当下的呈现密切交织,共同作用,加上我本己的呈现属于我的本己领域,基于我的时间性,于是我的本己性就通过统觉转换被赋予了在“那里“的躯体,使之成为真正的另一个我,另一个躯体之所以成为他人,是因为他被我构造为获取了他自己的时间性。

我们必须注意,胡塞尔的现象世界中的他人毕竟是我的意向性构造的结果,对他人的构造一方面是先验自我内容的充实和丰富,另一方面,他人作为陌生者只能共现在我构造出来的以“当前”为中心包含“将来”、“过去”的时间视域之中。这样,他人虽然不仅仅是我的表象,但我仍是主动构造的主体,他人只能被动地共现出来的主体,交互主体性的构造只是为了丰富先验主体的内容。我们尽管不应该从实质内容上,但仍然可以从特征描述上谈论先验现象学的“唯我论”色彩。决定他人之他性或对与我的不在场性的时间环节,终归要落实到我的本己“当前”视域,“将来”、“过去”在某种程度上被在场化了,对胡塞尔在场形而上学的指责,基于时间问题就会更有根据。

三、海德格尔对胡塞尔构造他人理论的质疑

与胡塞尔以内在时间意识为基础意向性构造他人的理论不同,海德格尔《存在与时间》中时间性概念的析出,反而后于此在与他人本真或非本真共在的生存论,这就从一个侧面反映出胡塞尔哲学的理论特征和海德格尔哲学的实践特征。在胡塞尔看来,内在时间意识和他人都是先验自我意识基础和较高层面的静态理论性构造;海德格尔则将现象学“面向事情本身”的宗旨理解为不断去除遮蔽的过程,时间性是对此在生存论结构的揭示中自然显现出来的东西,当然,时间性反过来又使得此在与他人共在的生存论获得牢靠的源始根基,这是思想不断去蔽的过程,与静态的系统理论相比,更具有实践的特征。海德格尔认为他人问题也不应该是一个理论性构造问题,在此在实际的生存过程中,他人的共在就已经被揭示出来。与主动的构造相反,他人的出现对于此在有被动的意味,他人首先被抛于此在本真或非本真的“此”,这事件由不得此在,只要此在实际生存,就必然与他人照面,尽管首先与通常他人不是作为真正的“他”出现。先于意识构造更为源始的是:此在就是以与他人共在的方式存在。海德格尔在《存在与时间》中,就已经比较明确地表示了对胡塞尔“形式上的意识现象学”先验构造他人理论的质疑。对于构造他人首先要获取的本已领域的阿基米德点的还原,海德格尔怀疑对于此在的这种“自身给予的明见性”是否能够通过原真的理论还原获得。无论日常思维通过排除其他经验主体而把“我”作为自明给定的主体,还是胡塞尔的先验还原获得的主体,都认为此在或主体可以通过某种努力现成性地抽象出来。“这种描述岂不也是把‘我’高标特立加以绝缘的作法出发,所以才不得不寻找从这个绝缘的主体过渡到他人的道路吗?”此在的实际生存与这种绝缘状况相反,首先是与他人共在,这种共在要在生存论上理解为一种此在式的共在,是在与他人实际打交道的交互性中展开的,而不仅仅是现成在一起“比肩而立”,也不可以预设为先验的形式化前提,然后再从理论上给予抽象说明。“首先‘存在’的或一直给定的从不是无世界的单纯主体。同样,无他人的绝缘自我归根到底也不首先‘给定’”。

其次,《存在与时间》中提出对“移情”心理学理论的反对,这个批评也完全适用于胡塞尔“先验移情”的构造他人理论,海德格尔称之为妄图“深入他人背后”或领会“别人的心灵生活”。“于是乎,这种并不很恰当地被称为‘移情’的现象就仿佛在存在论上首次搭了一座桥,从首先被给定为茕茕孑立的自己的主体通到首先根本封闭不露的其他主体。”“于是对他人的存在关联变成一种投射,把自己对自己本身的存在投射到一个他人之中去。他人就是自我的一个复本。”这里对于胡塞尔思维方式的把握应该说是恰当的。尽管胡塞尔也反复强调他人不是自我的表象,交互主体性构造就是为了消除这种误解,但在构造他人身体的层面上,他只能采取在“这里”的我将我的本已体验投射到他人的“那里”,想象如果我在那里的话我的行为举止,简单地讲就是“将心比心”,而他人的“心”又处于我永远不能完全通达的他人的本己领域,所以这种设身处地的将心比心最终也只能是观念中的“如果”、“假设”。他人虽非我的表象,最多也只是我的复本,意识构造的产物。依照这种原则和方法,胡塞尔将先验现象学定位为“先验观念论”。“但很容易看出,这种貌似不言而喻的想法立于软弱的基地上。这个论证所需要的前提是:此在向它本身的存在就是向他人的存在;这个前提是靠不住的。只要这个前提还没有明白地证明为正当,那么它如何把此在对其本身的关联向他人之为他人开展出来,就始终还是个谜。”海德格尔认为,向他人的存在是一种的先于意识关联的不可还原的存在关联,这种更为源始的存在关联至今还没有真正被阐明。源始的先于意识理论的共在只能由此在的现象学或生存论阐释来不断揭示,在这个过程中必然遇到时间问题。

四、此在非本真共在的时间规定性

在海德格尔看来,时间是领会存在意义的视域,展开这一视域的是此在本身,这是由此在的时间性结构所规定的,存在之真理的发生显现于此在之“此”,此在响应或秉承这种发生而成为“时间的存在者”,这里有一种被动的意味。此在首先被抛于“此”,这个“此”就是源始时间视域,进而才能主动地在意识层面“构造”时间;另一方面,时间视域中也并非空无内容,他人就在“此”被抛到此在面前,此在必须首先接受他人的存在,然后才能在意识中主动构造他人。这就是海德格尔要探究的此在现象学的源始存在关联——此在被抛地首先与他人共同存在,这种被动性是解构主体哲学最需要注意的一点。胡塞尔的先验主体构造时间客体,因此先验自我本身超越于时间之外,而与他人共在的此在是被时间性所规定的“时间的存在者”,它只能承受时间和他人的存在并被其所规定。时间性是一种绽出的结构,这就从根源处规定了此在与他人的共在的出离自身结构,此在生存分为本真和非本真两个环节,无论在哪个层面上,时间性结构都规定着此在的绽出性共在的生存性质。

日常此在消散于从周围世界上手、在手的东西,操劳于物之际,他人必不期而遇。此在非但不首先领会它本已领域的“这里”,然后将意向投射到他人的“那里”,相反,此在首先出离自身地从他人的“那里”领会它自己的“这里”,这是由日常此在的时间性绽出结构:期备着遗忘着的当前化所规定的。这个结构表明,时间性的三个环节是完整统一的时间化(zeitigung)(又译作到时),时间的三个环节:“将来”、“当前”、“过去”绽出性地共属一体,规定了日常此在的绽出生存性质。此在通常遗忘自身,劳(besorge)之事物所占用,持(fijrsorge)之他人所左右,这种不能赢获自身的交互性,正是由于此在的时间性不是以“当前”环节为中心,收聚“将来”、“过去”环节的在场形式,而是三个环节相互绽放出去,出离自身的结构,由此规定的每一个此在都首先不是他自己。但这种非本真时间性结构的时间化也并非毫无结果,这个结构规定了日常共在交互性生存主体——常人,常人因为日常共在生存性质而是无此人,但它又牢牢控制着此在的日常行止。常人发挥着作用,但始终不在场,因为时间性出离自身结构没有中心,所以根源性地规定了常人的不在场性。与此在不是自己相对应,日常的“此”中也没有真正的他人显现,此在与他人都被常人所吞没,或者说被吞没为常人,这个不在场的共在主体却决定一切。

但是,换一个角度来看,非本真时间性的“去中心”性却造就了常人这样一个共在中心,与胡塞尔的先验主体不同,这是一个生存论意义上的“动态”中心主体,时间性的“当前”环节较其他两个环节仍有突出地位。海德格尔在日常生存的时间性时提到组建操心的第三个环节,即沉沦在“当前”环节中有其生存论意义;在对时间的操劳中指出:“寻视着的知性操劳活动根据时间性;而其样式是有所期备有所居持着的当前化。……‘而后’与‘当时’是着眼于‘现在’而一道得到领会的;这就是说:当前化具有独特的分量。当前化诚然总是在与期备和居持的统一中到时的,虽然期备与居持可能改变其样式而成为无所期备的遗忘;在无所期备的遗忘的这一样式中,时间被凝织在当前中,这个当前一味当前化而主要说着‘现在、现在’。”由于生存论的“当前”中心的规定性,常人虽是无此人,却以公众意见控制着每个此在与他人。与胡塞尔当下呈现的“静态”主体不同,这个常人中心是涣散的,公众意见不断好奇求新,反映到时间性规定上就是不断跳开的“当前”,“当前”是中心,但又不断绽向“将来”和“过去”。海德格尔没有直接针对胡塞尔以“当前”为中心的时间观提出批评,但他明确指出了规定日常此在生存“当前”的独特分量,而对日常非本真状态本身却颇有微词,按照海德格尔的观点,胡塞尔以“当前”为中心的时间是时间性的另外一种非本真变式。同样,我们也不能简单地说胡塞尔对他人的构造,实际上相当于海德格尔日常层面常人对个别此在的塑造,但是,胡塞尔也应该承认,我与他人本己领域的“将心比心”实际上是做不到的,统觉转换只能在统摄他人的行为举止的层面完成,而对于行为举止我们只能理解其被公众赋予的公共普遍意义,正如维特根斯坦提出的“公众语言”说,我们只能通过“流泪”理解“悲伤”,通过“手舞足蹈”理解“兴奋”。对他人的立义是由海德格尔意义上日常共在主体——常人的公共意见完成的,这种立义构造实际上并没有真正面对他人的他性。

五、本真此在让他人存在的时间规定性

非本真时间性绽出结构规定的日常共在的此在绽向常人,此在想要真正面对他者,绽向作为其自身存在的他人,就必须领会自己本真的“此”,但这不能通过抽象还原实现,同样,真正的他人也不能通过主动的意识构造出来。与日常此在时间性的“当前”(gegenwart)中心不同,本真时间性绽出结构的“当前”,海德格尔称之为“当下即是”或“眼下”(augenblick)。“当下即是本真地使处境当前化,而这当前化本身不居领导,却保持在曾在的将来中”。本真时间性结构同样是三个环节共属一体的绽出统一体,但不同的是,“当前”环节“不居领导”,也就是说,“当前”环节既不在胡塞尔的意义上含括“将来”、“过去”两个不在场环节,也不像在日常时间性结构中那样,是一个绽出的“非中心的中心”,而是“保持在曾在的将来中”。《存在与时间》中有多处强调“将来”环节的重要性,但我们不能认为海德格尔认为“将来”环节居于中心地位,如果那样的话,相应地他人将成为中心,这只是以我为中心的简单倒转。“将来”的重要性在于意指绽出的特征,“将来”指向不在场,这就意味着“去中心”化,这正是为了解构任何形式的中心。非本真时间性虽说也是三个环节完整的绽出性统一结构,但仍然没有摆脱生存论式的“动态”中心,这种时间性变式规定了既是“无此人”又居于控制中心的常人,使此在不能成为自己,常人作为日常共在主体同时也遮蔽了真正具有他性的他人,我和他人都没有作为自身而存在。要想“遇到”真正的、不是仅仅作为观念性存在的他人,就不能靠意识构造,而要“让”他人作为其自身自由存在,这种“让……存在”是此在实际生存中最高意义的“权能性”,比意识权能性更为源始的“能”,与日常操持形式“代庖控制”(einspringen)不同的本真操持,海德格尔称之为“率先解放”(vorspringen)。“这种操持与其说为他人代庖,不如说是为他人生存的能在作出表率(vorausspringen);不是要从他人那里揽过‘操心’来,倒恰要把‘操心’真正作为操心还给他。这种操持本质上涉及本真的操心,也就是说,涉及他人的生存,而不是涉及他人所操劳的‘什么’。这种操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己为操心而自由。”_显然,这种使他人获取其自由存在的本真操持,摆脱了日常形式的共在,是让他人存在的本真共在,他人只有以此方式才能作为“他”、面对“我”而存在。从时间规定性方面讲,此在领悟其本真的时间性,透视(durchsichtigkeit)时间三个环节:“将来”、“当前”、“过去”的完整性绽出结构,让“将来”保持在“将来”,而不要成为“现在还不”,让“过去”停留在“过去”,而不要成为“现在不再”。换句话说,不要将不在场的“将来”、“过去”当前化、在场化,而是要保持这两个时间环节不在场性所规定的可能性、潜在性,只有这样,“将来”、“过去”才能真正存在,他人才不至于成为先验自我的构造物或常人公众意见的塑造物,他的他性、陌生性才能存在并得到尊重;与此同时,“当前”也才成为真正本己的“当前”,而不是变动不居的消散环节,我作为自己才能存在,只有在本真时间绽出结构所规定的本真生存中,“我”才能与“他”面对面共在。

胡塞尔提出现象学观念的目的之一,就是要对抗近代主体哲学对世界的抽象化建构,包括形形的对他人方方面面的建构,这才有“回到事实本身”这样的现象学口号,但笛卡尔和康德的思路却左右着他,使其哲学在内容上并没有超越主体哲学,他人还是先验自我意识在场化的构造“产物”,反映在时间规定中就是“当前”维度的优先性。而海德格尔解构主体哲学首先就着眼于其从时间的“当前”环节出发的建构性,提醒人们关注“将来”、“过去”环节的不在场性对于人生存的意义,只有在这种本源性的时间中,他人才能摆脱遭建构的命运,真正获得其自身的存在,这不仅是对他人和时间两个问题的重要推进,而且对于根本性地反思主体哲学具有重要的意义。   

从幸福论与德性论走向神论_其他哲学论文 篇五

摘要:亚里士多德的伦理学属于实践哲学,讨论的是人的行为而非认知。目的论是这种伦理学的基础。人的行为的最终目的是至善,也就是幸福。幸福并不等于生活的享受和快乐,也不等于财富和荣誉。幸福是合乎德性的灵魂的现实活动。伦理德性是人的一种称为“中道”的品格状况。中道由一种被称为“实践智慧”的实践理性所确定。德性规定了目的,实践智慧使我们去做导向目的的事情。在实践行为方面亚氏给实践智慧以很高的地位,但哲学智慧高于实践智慧,因为亚氏又把至善至福归之于理性的思辨活动,这种思辨活动也是神的生活。作为实践哲学的伦理学与作为思辨哲学的第一哲学(形而上学)一样走向了神学。

关键词:幸福论;德性论;中道;实践智慧;神论

亚里士多德把探究有关人的行为活动的知识归为“实践的知识(科学)”,主要包括伦理学和学,学术界现在称之为实践哲学。亚氏的伦理学作为实践知识与自然哲学、第一哲学不同,主要探究人的行为、德性等等,但是,它与作为思辨知识的第一哲学并不是截然分开的。亚氏伦理学的最高境界还是思辨活动,还是理性、神,因为至善、最高幸福只有在这里才能实现。因此,如果说德性是亚氏伦理学的核心,幸福是其追求的目的,那么,神则是其最终归宿。亚氏的伦理学一般称为“德性伦理学”,至今仍流行于西方学术界,是当代西方伦理学的重要学派。20世纪90年代初麦金太尔(alsdair mac intyre,1929-)的《德性之后》被引进我国以后,德性伦理学也引起了国内学术界的高度关注。亚氏伦理学堪称德性伦理学的经典,其价值和意义不言而喻。WWW.meiword.cOm

一、目的论和作为学之部分的伦理学

亚氏的实践哲学与自然哲学(特别是生物学)、第一哲学(特别是神论)一样都具有目的论的特点,但实践哲学中的目的尤其与人相关,要理解亚氏的伦理学必须抓住他的目的论思想。亚氏把目的与善联系在一起,用来解释宇宙万物。他说“一切技艺和探求,一切行为和寻求,都被认为以某种善为目的;因此,善被正确地称作万物追求的目的。”行为、技艺和科学知识是多种多样的,它们的目的也是多种多样的。所以,就有了首要的技艺和目的与从属的技艺和目的的区分,前者为后者所追求。

那么,什么是首要的目的呢?亚里士多德将首要的目的与首要的善连结在一起。他认为,首要的善、首要的目的属于最权威的技艺,也就是占主宰地位的(最首要的)技艺,学正是具有这种本性的技艺、科学。因为学规定了一个城邦应当学习哪些知识,各类公民应当学习哪些知识,学到什么程度。最珍贵的能力如战术、理财术、演讲术都隶属于学;学运用其他科学,学还立法规定我们应做什么,不能做什么;这样,学的目的就包括了其他科学的目的,所以,学的目的对于人必然是善的。更为重要的是,城邦的善高于个人的善,学更加关乎城邦的善,因而学成了最高、最有权威的知识。他说:“即使一个人的目的(善)和一个国家的目的(善)是相同的,然而获得和保持城邦的善更加重大,更加完满;一个人获得善固然也是有价值的,一个国家或城邦获得善则更加美好更加神圣。”国家、城邦高于个人,学在实践哲学中居最高地位。但这决不意味着亚氏贬低伦理学,因为亚氏不仅要人们知道国家的城邦的善高于个人的善,而且要人们懂得这两者是密切相关的,实现国家的城邦的善要从实现个人的善做起。他说,一个人如果没有某种道德品质如善行,就不能在社会活动中有所行为,要想在社会活动中有成功的行为,就必须要有好的道德。所以讨论道德的伦理学不仅“是学的部分”,而且也是学的“起点”。亚氏要人们注意,不要脱离学来讨论伦理学,要从学的背景、视界讨论伦理学;反过来说,他所说的学不是剔除伦理学,而是包含有伦理学的意义的。

二、善和幸福论

如上所述,一切知识、技艺都以追求某种善为目的;那么,学、伦理学所追求的、为行动所达到的最高的善是什么呢?亚里士多德并不反对善是幸福的观点,但是他反对从生活经验出发简单地把幸福等同于生活上的享受、快乐或者财富、荣誉等等;把这种看法视之为流俗的平庸的意见。他提出有3种生活类型:享乐生活、生活、思辨生活。他认为,大多数人想过的享乐生活实际上完全是奴性生活,是适合于牲畜的生活,其中不乏名门贵胄。他说:“财富显然不是我们所追求的善,它只是有用,是为了其它东西的缘故。”他也批评那些高贵有教养和积极活动的人把幸福与荣誉等同起来作为生活的目的,指出对于我们正在寻求的东西来说这太肤浅了。因为这样的善就有赖于授予荣誉的人,而不在接受荣誉的人身上了,但善并不是这样一种东西。而且,人们追求荣誉是为了确保善,是以他们的德性为基础的;“生活的目的是德性而不是荣誉”。那么,第三种即思辨生活是否能达到幸福、善这个目的呢?思辨生活必然涉及普遍概念即普遍的善这个问题。亚氏说,这一探究非常难,因为它涉及善的理念(或形式),而理念论是我们尊敬的人(朋友)提出来的;不过,为了维护真理哪怕牺牲我们的友情,这还是比较好的,尤其是作为哲学家或爱智者;虽然真理和友情两者都是我们所珍爱的,但我们的责任要求我们更加尊重真理。用我们的语言来表达,那就是“吾爱我师,吾尤爱真理”。亚氏从理论和实践两方面论证了善的理念,认为善的理念在理论上说不通,只是个空洞的名称,在实践上对各种知识、技艺、行为都无用。

当然,亚氏反对理念论并不意味着他否定通过思辨生活寻求最高的善和幸福。那么,究竟什么是最高的善?如何去达到呢?亚里士多德认为,最高的善就是最终目的,只有一个,它是最完满的。这个最终目的必须是只为它本身而决不是为了任何其他目的被我们所选取所愿望所追求的,它就是幸福。最终目的被认为是自足的。所谓自足并不是指一个人单凭自身过着孤独的生活,而是指:无待而有,什么都不缺,生活成为快乐,也就是我们所说的幸福。“幸福是最终的和自足的东西,是行为的目的。”

亚里士多德进一步从人所特有的功能和活动能力之中深入探究幸福和善。他认为,善和长处(优点)就存在于功能之中。人所特有的功能应是理性的活动,一部分是服从理性的活动,一部分是具有和进行思维的活动。人的功能是某种生命,它是遵循或包含理性原则的灵魂的现实活动。人的善就是合乎德性的灵魂的现实活动,如果德性有多种,则须合乎最好最完满的德性,而且整个一生都须合乎德性。一只燕子造不成春天或一个白昼,一天和短时间的合乎德性的行动并不能使人至福和幸福。这就是说,幸福是人的合乎最佳德性的理性灵魂的持久的活动。亚氏把善分成3类:外在的善,身体的善和灵魂的善。灵魂的善是最恰当的真正的善。而且,灵魂的善与前面讲的幸福就是生活优裕、行为美好是一致的;把幸福看做生活好、行为好,与把幸福看做德性,这两者也是一致的。但须注意,亚氏说幸福就是德性,指的是德性的现实活动而不是心灵的状态。因为他认为,具有善和使用善、心灵的状态和心灵的现实活动是大有区别的。心灵可以具有善而不产生任何好的结果,就好比一个睡着或完全不活动的人。但现实活动不会这样,它必然要行动,而且行动得好。就好比在奥林匹亚比赛中,桂冠并不给予最美和最强壮的人,而授予竞技参加者。行为高尚者才赢得生活中的美好和善良。亚氏又认为,这种合乎德性活动的生活本身也是快乐的,所以幸福也可以说是快乐,但这里的快乐指的是灵魂的快乐。每个人总是对自己喜爱的事物感到快乐,合乎德性的行为使爱德性的人快乐。“幸福是世界上最好、最高尚、最快乐的事”。关于快乐与善和幸福的关系问题也是那个时代哲学研究的热点之一,亚氏认为,善是一种快乐,按照人性,人总是选择快乐的,避免痛苦的;但不能简单化地说快乐就是善。他从大量的实践经验中总结出合乎善和幸福的快乐。他提出,快乐是和现实活动紧密联系在一起的。快乐发生在感觉、思想或思辨和相应的对象之间,即动作者与承受者之间相互良好作用的时候。没有现实活动就不会有快乐,快乐使现实活动因而也使人们所愿望的生活完美(完成),所以人们有充分理由追求快乐。生活(现实活动)与快乐两者紧密相连不可分割。还须指出的是,充分肯定、重视灵魂的善并不意味着否弃外在的善和身体的善;相反,亚氏提出,幸福要以外在的善和身体的善为工具、手段、补充才能真正达到。在许多行动中要用朋友、财富和权力为工具。有些事如果没有好的出身、孩子和美容,就会使幸福受损;相貌丑陋、出身卑贱或孤寡和没有孩子的人不能说是幸福的;孩子和朋友极其卑劣或好的孩子和朋友已经死去也不能说是幸福的。可见灵魂的善也需要外在的善和身体的善的辅助。

三、德性论、伦理德性、中道

如上所述,亚里士多德把幸福看做是合乎完满德性的灵魂的现实活动,所以德性论是他的实践哲学的核心思想,不仅对伦理学而且对于学也同样是重要的。德性在灵魂之中,“正是由于灵魂的德性,我们才生活得美好”。亚里士多德根据灵魂的理性或非理性的划分,将德性也分为两类:理智的和伦理的。哲学智慧、理解和实践智慧(明智)是理智德性(intellectual virtue);慷慨、节制(谦恭)等等是伦理德性(moral virtue)。他认为,理智德性由教导而生成、成长,所以需要经验和时间。伦理德性则由习惯造成。他特别强调的是,伦理德性既不是出于自然本性(因自然而存在的东西不可能改变习性,如石头向下落,火焰向上升,反之则不成),也不是反乎自然本性,而是顺乎自然本性接受下来,通过习惯达到完善。在自然赋予我们的东西中,我们首先得到的是潜能(能力),然后展示出现实。我们是通过先做德性行为而具有德性的。通过做正义行为而成为正义,通过做节制或勇敢的行为而成为节制或勇敢。亚氏特别强调,伦理德性和技艺一样是在做、行的现实之中形成的。工匠技艺的好坏不是天生的,是在实际操作活动中造成的。一个人是在处理与他人的行为之中成为公正或不公正的;在面临危险时人们由于习惯于恐惧或自信而采取不同的行动,有的成为勇敢的,有的成为怯懦的;欲望和愤怒的情感也一样,由于一些事情上各自的行为活动不一,有的人成为节制温和,有的人成为放纵暴戾。“品格来自现实活动”,“品格状况是与现实活动之间的差异相对应的”。所以,从小养成某种习惯不是件小事,而是非常重要,甚至比一切都重要。

由于伦理德性具有实践的特性,亚里士多德指出,伦理学研究并非旨在理论知识,并不是为了认知德性是什么,而是为了成为善的,否则这种探求就是无用的了;必须考察的是行为的性质,也就是我们应该怎样去行动,因为行为决定了由此产生的品格状况。在亚氏看来,对伦理德性而言,行重于知。公正和节制是经常实施公正和节制的行为的结果。有公正的行为才会有公正的人,有节制的行为才会有节制的人。停留在理论层面上光说不做,对于伦理德性是毫无意义的,好比病人光认真听医生说却不照着做,不能改善身体,空谈这样的哲学也不能改善灵魂。

那么,德性究竟是什么呢?亚里士多德所说的“德性”在古希腊是一个用得很多很广的概念,指人、动物、自然物等等事物自身所具有的优点、长处、特长、品性(品质)等等。亚氏说:德性就是使事物状况良好,并使它很好地发挥功能。譬如,眼睛的德性就是使眼睛好,而且视力优良;马的德性使马成为一匹好马,而且善于奔跑。人的德性就是人的品格状况,这种品格使人成为善(好),并且使人很好地发挥他的功能。亚氏进一步指出,作为人的伦理德性的人的品格状态是一种“中道(中庸,mean,intermediate)”。那么,何谓中道?亚氏认为,中道可从两方面来看:就事物本身而言是指两端点之间的中点,如6是10与2之间的中点,这个中点是一个,而且对所有人是一样的;相对于我们人来说,中道是指既非过度又非不足的适中点,由于是相对于人的,所以这个中点就不是一个,而且并不是对所有人都一样的。所以,技艺大师都要避免过度和不足,寻求和选取“中道”——当然不是对象自身的而是相对于我们人而言的。好的技艺成果既不能增加一点,也不能减少一点,过度和不足都会破坏技艺成果的优点。伦理德性和技艺一样,也要瞄准“中道”,因为伦理德性关涉感受和行为,其中存在有过度、不足和中道,过度和不足造成失败,中道获得成功,得到赞扬。成功和被赞扬是德性的两个品格,过度和不足是恶的品格,中道才是德性。从德性的本质和定义来说,德性就是中道。亚氏还指出,德性在于中道是相对于我们而言的,是与选择相关的品格状态,这种选择是由具有实践智慧的人根据理性决定的。

亚里士多德还将关于德性和中道的一般论述用于个别事实,认为行为总是涉及个别的,个别的东西更具真实性,一般论述要与个别事实一致。他以大量行为方面的实例来说明中道是伦理德性。例如,勇敢是恐惧(怯懦)和自信(鲁莽)的中道,节制是快乐(放纵)和痛苦(冷漠)的中道,慷慨是挥霍和吝啬的中道,大方是无度和小气的中道,谦逊是和羞怯的中道,义愤是忌妒和恶意的中道,友爱是谄媚和傲慢的中道,温和是易怒和麻木的中道,公平是牟利和吃亏的中道,真诚是虚夸和谦卑的中道,高尚是卑屈和顽固的中道,坚韧是娇柔和病态的中道,大度是自夸和自卑的中道,明智是狡诈和天真的中道,等等。在亚氏看来,中间的东西(中道)是真实的(真理),所以中道值得称赞,两个极端既不正确也不应受称赞,而应受责备;但是,许多中道还没有恰当的名称。

亚里士多德关于中道的学说还有几点值得注意。首先,他认为,并非每个行为和感受都有个中道,因为有些行为和感受的名称就是指恶(罪过),如恶意、嫉妒、、通奸、偷盗、谋杀、不义、怯懦、荒淫等等,这些东西本身就是恶,谈不上过度或不足。第二,过度和不足是恶,中道是德性,三者相互之间都在某种意义上相反对;两极端之间对立最大,因为两端之间的距离大于两端与中间之间的距离;但在有些情况下不足与中道之间更加对立,如怯懦(不足)比鲁莽(过度)与勇敢(中道)更加对立;而在另一些情况下过度与中道之间更加对立,如放纵(过度)比冷漠(不足)与节制(中道)更加对立;后两种情况的原因,一是来自事物自身,一是来自我们自身。第三,把握中道并非容易。如前所述,德性在人的灵魂之中,伦理德性又具有强烈的实践性,把握中道是人的灵魂的现实活动,又总是针对个别的具体情况的(变化多端),很难用推理(原理)来规定,要依靠感知。我们的行为容易偏离中道,难于合乎正道。

亚里士多德上述伦理德性是中道的学说涉及选择和意愿,他认为,选择是与德性关系最为密切的,而且比行为更能判别一个人的品格。选择是在行为之前所做的思虑,是“在先的思虑”,“选择包含着理性的原则和思想”,是早在他物之前做出的抉择。显然,选择是理智、理性的事,所以亚氏将蠢人、疯子排除在选择之外。选择也是实践领域内的事,因为亚氏指出,与选择相关连的思虑不考虑永恒的东西(如宇宙,正方形的边和对角线的不可通约性);也不考虑总是以同样方式发生运动的事物,不管运动是出于必然或本性或其他原因,如月食、日出;不考虑以某种方式发生的事物,如干旱和暴雨;也不考虑偶然的东西,如掘园得宝;因为上述这些事情都不是我们力所能及的。总之,“我们所考虑的是我们力所能及、行所能达的事情”。亚氏还指出,这样的思虑并不涉及目的,而只考虑达到目的的手段和方式,如果有多种手段,就要考虑哪种手段最好。人是行为的动因、起点、本原,我们所思虑的只能是行为者自身所能做到的事情。思虑的事情也就是我们选择的事情。“我们选择的对象是经过我们思虑后所愿望的为我们自己的能力所及的事情,选择就是我们经过思虑力所能及的愿望,当我们所作出的决定是思虑的结果时,我们的愿望就与思虑相符了。” 如上所述,亚里士多德认为思虑不涉及目的,这是指、伦理的最高最普遍的目的善,作为具有正常理智的人这样的目的是理所当然、毋须思虑的;但是,一旦思虑的结果成为我们的选择,也就是愿望了,即是一种自愿的行为,而愿望总是有目的的,所以选择还是与目的有关的。一般而言,愿望的目的总是善。但亚氏指出,有的善是真正的善,而有的善是显得为善(如享乐、财富、名誉等),后者是因人而异的,所以这里实际上有很大的区别。亚氏告诉我们:目的是我们的愿望,手段是我们所思虑和选择的,则行为必定与选择相一致,是自愿的。德性是与手段相关的活动,所以德性和恶都是在我们能力范围内的事,善和恶都是对我们而言的;一个人的行为是善还是恶是由自己决定的,人是自身行为的起始点、动因,行为的动因在我们自身之内,所以行为必定是在我们能力之内的,而且是自愿的,无论行善还是作恶,都是自愿的。据此,亚氏是不赞同苏格拉底关于无人自愿作恶的观点的。他指出,私人生活和立法工作中都可以找到作恶者受到惩罚和报复的证据;当然被迫作恶和因无知而作恶也是有的,即便如此也要受到惩罚。这就意味着每个人都必须对自己的行为负责,凡是由于自己而造成的恶,不管是灵魂方面的还是身体方面的,都应受到责备,除非是自己无能为力的才不受责备。总之,在亚氏看来,在一般意义上伦理德性是中道和品格(即人的心灵状况,人具有怎样的心灵),伦理德性总是要使我们的行动合乎德性自身的本性,这是在我们自身能力范围内的,是自愿的,德性行为作为正确的规则表现得像是命令规定。行为和品格都是自愿的,但方式不一样。我们能自始至终主宰我们的行为,因为我们的行为是在我们能力范围内的,所以品格也和行为一样是刍愿的。由于伦理德性具有行为、实践的特点,所以有的学者也称它为“行德”。

四、实践的理性、实践、智慧和伦理德性

如前所述,伦理德性是灵魂的德性之一(灵魂的另一个德性是理智德性),中道是由正确的理性(逻各斯)决定的。因此,亚氏把伦理德性与灵魂的结构功能联系起来做进一步考察。就结构而言,灵魂分为理性和非理性两部分。而理性分又为两部分:一部分考察具有不变本原的事物,称为认知的理性,或者说是思辨的理论的、科学的(scientific);另一部分考察具有可变本原的事物,称为推算的(calculetive)或思虑的(deliberate)理性。后一种理性就与伦理德性相关。伦理行为、伦理德性不是受一般理性所支配,而是受实践的理性所支配,这是与愿望相结合、有着具体的特定的目的的理性。这种理性当然不同于思辨的理论的科学的理性。那么,这种实践的理性是否就是亚氏提出的另一个概念“实践智慧”呢?亚氏并没有明确地把上述两者等同起来,但从他对实践智慧所作的论述来看,两者应是同一的,至少是一致的。按亚氏的论述,实践智慧是灵魂获取真理的5种方式之一,也就是理性的5种形式(技艺、科学知识、实践智慧、哲学智慧、直观理性)之一。他认为,实践智慧(phronesis,practical wisdom)就是“善于考虑对自身善的和有益之事”,但不是局部的(如对于健康或强壮)而是对整个生活善的有益的事。当然,善于推算而在某个局部方面达到某种善的目的,也可以称之为实践智慧,但这个目的不是技艺意义上的(技艺的目的是制造出某物)。所以,一般地说,善于思虑者就具有实践智慧。亚氏又进一步指出,人们也不会用实践智慧去思虑那些不变的事物或不能有所作为的事物,不可能去思虑那些出于必然的事物。科学知识包含着证明,而实践智慧并没有有关事物的证明,因为它所涉及的这些事物实际上是会变化的,其第一原理(本原)是可变的。这样,亚氏划出了界线,认为实践智慧既不是科学知识也不是技艺。它所以不是科学是因为能有所作为的东西是可以改变的;它不是技艺是因为实践行为和制作是不同种类的东西。制作具有自身之外的目的,而行为不具有这样的目的,好的行为自身就是目的。实践智慧是“关乎对人好(善)或坏(恶)的一种真正的合理性的行为能力”。总之,实践智慧是善于思虑对自身是善的行为能力。

亚里士多德又进一步通过与哲学智慧的比较来说明实践智慧。如果说哲学智慧不关心对人自身有益的好的事,是非凡神圣的,那么实践智慧则关注人的事和可以加以思虑的事,实践智慧的最大功用就是善于思虑,但不会去思虑那些不变的事物,那些没有目的也不能通过行为带来好(有益,善)的事。一个善于思虑的人就是能做最好的推算,以行为达到最有益于人的东西。实践智慧不仅关涉普遍,而且也认识到个别(特殊),因为实践总与个别事物相关。所以,没有知识而富有经验的人,会比那些只有知识的人更能实践。一个只知道瘦肉容易消化有益于健康的人,如果他不知道哪类肉是瘦肉的话,就不会达到有益于健康的目的;而一个知道鸡肉有益于健康的人倒更能达到有益于健康的目的。实践智慧与行为相关,一个人既要有哲学智慧(理论、普遍、一般原理知识)又要有实践智慧(实践、经验、个别事物知识),从行为的角度来说后者比前者更优先。但亚氏把哲学智慧看做最高的理性功能或能力,所以他反对把技艺和实践智慧看做最高的知识。在他看来,哲学智慧是普遍的、一般的、同一的,实践智慧则是个别的、具体的、殊异的,它所关注的是对自身有益的事物。

亚里士多德在哲学研究中一直关注普遍、一般与个别、特殊的关系,在实践哲学中他是很重视个别和经验的,实践智慧作为实践的理性,它与其他理性形式的区别就在于它的对象是个别的具体的事物,是必须通过经验借助经验的。实践智慧不同于科学知识是很明显的,因为它是与最终的个别事实有关的,个别事物才是行为的对象。实践智慧也与直观理性相对立,因为后者是关于第一原理的,不能由理性推理给予的;前者则是关于最终的个别事实的,不是科学知识的对象,而是知觉的对象,但这种知觉又不同于感官知觉,只是相似而已。究竟是怎样的知觉亚氏并未明确交待。

亚里士多德提出,(严格意义的)德性合乎正确的逻各斯,即合乎实践智慧,而且逻各斯、实践智慧出现在其中;没有实践智慧就不能做出正确的选择,就没有严格意义的善,而没有伦理德性也没有实践智慧。德性规定了目的,实践智慧使我们去做导向目的的事情。在实践行为方面亚氏给实践智慧以很高的地位,但又强调“实践智慧并非哲学智慧之上的最高者,即不是灵魂高级部分的主宰”,就好像医学技艺并不主宰健康一样,因为医技并不行使健康,而是使健康生成。如果把实践智慧看作至高者,那就等于把号令一切城邦事务的技艺看作诸神的主宰了。显然,亚氏重视实践智慧,但依然清楚地将它置于哲学智慧之下,思辨的理性还是高于实践的理性,思辨哲学、神学还是高于实践哲学。

五、至善至福与思辨活动、神

亚里士多德把最高的善、完满的幸福看做是合乎最高德性的现实活动,这是神圣的高尚的活动,这种活动就是思辨的(contemplative)活动。亚氏的伦理学是实践的科学,可是他把伦理实践所追求的最终目的看做思辨活动,这与他的作为理论科学的第一哲学走上了同一条路。他对作为幸福(也是善)的思辨活动做了下述具体详尽的说明。这种思辨活动是最好的(因为理性是我们之中最好的东西,理性的对象也是最好的认知对象),也是最持久的,因为我们对真的思辨(沉思)比我们所能做的任何事情都要持久。幸福具有的快乐是与思辨活动相混的,而哲学智慧是各种德性活动之中最快乐的,由于哲学智慧的纯净性和持久性,对哲学智慧的追求就具有奇妙的快乐;认知哲学智慧的人比探索哲学智慧的人更加快乐。亚氏进一步思辨活动具有自足性,因为虽然哲学家(爱智慧者)和正义者或一个具有任何其他德性的人一样需要生活必需品,但正义者、节制者、勇敢者和其他有德性者都还需要他们的行为的承受者和协同者,而哲学家自身就能进行思辨,而且越这样他的智慧越高;如果有同伴也许更好,但他仍然是最为自足的。只有这种活动才是为了它自己而被热爱的,因为除了思辨从这种活动中不生成什么东西;而从实践活动中除了行为我们或多或少总还要得到些东西。亚氏还认为,作为幸福的思辨活动存在于闲暇之中,我们为了闲暇而忙碌,为了和平而作战。但是,各种实践德性的活动在和军事事务中所表现出的行为并不是闲暇的。在各种德性活动中和军事行动以辉煌和伟大为标识,这些行为都是不闲暇的,都不是为行为自身而是为了某个目的的;与此相对,理性的活动是思辨的,在价值方面和自身之外并无目的方面是优越的,而且有它自身本有的快乐(这种快乐加强了思辨活动),以及人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦,其他与至福有关的属性也与这种活动(思辨)有关。如果人能终生这样生活的话,这就是人的最完满的幸福了。

将至善至福归于思辨活动是亚里士多德伦理学的一大特色,这与他强调伦理德性具有行为实践的特点形成鲜明对照。不仅如此,他还把这种思辨活动看做神的生活,与第一哲学一样,伦理学也走向了神学。亚氏说,上述这种生活高于人的生活,它不是作为人而过的生活,而是作为在人之中表现出的神(神圣的某物)的生活。神高于我们组合体,恰如他的活动高于其他德性的活动。如果说理性与人相比是神,那么合乎理性的生活与人的生活相比就是神圣的。亚氏要人不要局限于人的可朽的事情,而必须尽力去争取不朽,努力生活得与我们之内最好的东西(理性)相一致,即使它微小,其力量和价值超过一切。这似乎也就是每个人自身,因为它是每个人的最有权威的较好的部分。每个事物自然本有的东西就是每个事物最好最快乐的东西,对于人而言,合乎理性的生活就是最好最快乐的,因为理性比任何其他东西都更加是人(理性是人之为人的最好的东西)。因此,合乎理性的生活就是至福。

亚里士多德把理性的思辨活动置于人生的最高地位,而把合乎伦理德性的生活看做是次一等的幸福,这些活动是人的现实活动,诸如正义、勇敢和其他德性行为是在人际关系中发生的,遵守与契约、公益以及一切行为方式有关的义务而实施的,都是典型的人的德性行为,其中有些甚至出于肉体,所以伦理德性在许多方面是与情感连结在一起的,属于人体组合物。这些伦理德性也是与实践智慧连结在一起的,两者是相合的。合乎这些伦理德性的生活也是人的幸福。但亚氏把这种幸福与理性的思辨活动所产生的幸福和快乐区别开来,后者优越于前者,因为后者对外在的要求也比前者少得多。就现实活动而言,自由的人从事自由()事业需要金钱,正义的人也需要金钱作为事业的报偿,勇敢的人需要力量以完成合乎其德性的行为,节制的人需要机会。德性的完成包括意愿(选择)和事业(行为实践)两者,事业越伟大和高尚所需要的也越多。相比之下,从事理论思辨事业的人就思辨活动而言不需要这些东西,这些东西反而会成为他思辨活动的障碍;但就他作为一个人而言,他与众人生活在一起,选择合乎德性行为,他也需要这些东西来过一个人的生活。

亚氏又进一步从两方面论述理论思辨活动是完满的或者最高的幸福。他首先从神的活动是思辨活动来加以说明。因为我们都认定神享有超乎一切的至福,那么,神有些什么行为活动呢?不可能是正义、勇敢、节制等等德性活动,这些都不值得归属于神;但神是有生命的,是活动着的,享有至福的神的活动必定是思辨的,人的与此相似的思辨活动也必定是最幸福的。其次,他从其他动物完全缺乏思辨活动因而不分有幸福作进一步说明。神的全部生活都是福,人则以自己所具有的(与神类似的)思辨活动而享有幸福,其他动物因为一点都不分有思辨,所以没有幸福。“凡思辨所及之处就有幸福,谁的思辨越多谁所享有的幸福也越大,并非只是伴随而生,而是由于合乎思辨,因为本身就是宝贵的。因此,幸福必定是某种形式的思辨。”当然,亚氏承认,作为一个人,也需要外在的幸运,因为我们的本性就思辨的目的而言并非自足,我们的身体必须健康,必须有食物和其他物品。但这并不是说一个人要成为幸福就需要很多大量的东西,只是说如果没有外在物品一个人就不能成为至福。因为自足和行为实践并不包容过剩,没有主宰大地和海洋照样可以行为高尚,一个人具有中等水平就可做合于德性的事。一个人只要合乎德性而行就会有幸福生活,若能如此也就足够了。亚氏也重视实践领域中的幸福,重视以事实检验真理,但这些毕竟还是次一等的,最高等级的还是归属于理性的思辨活动。所以他又说:一个运用理性培育理性的人既处于心灵的最佳状态又是最亲近神的人。如果说神关心人间事务的话,那么神应当喜欢最好的且与他们最相似的东西即理性,而且神应当奖赏那些最热爱最尊敬理性的人,因为他们关切与神最亲近的事物并且行为正确和高尚。所有这一切首先归属于哲学家(智慧者),他是最亲近神的人,也是最幸福的人。哲学家比任何人都幸福。亚氏在伦理学中作出了与第一哲学十分相似的结论。当然,亚氏伦理学中的神与第一哲学中的神一样,也是理性神,还不是宗教神。思辨高于实践,思辨的(理论的认知的)理性高于实践的理性,这是亚氏哲学体系的基本思想。亚氏第一哲学所追求的最高的终极的实体就是神圣的思想或理性,至善就是它的基本特征。亚氏在伦理学上强调要付诸实践、行动;但是,伦理学所追求的终极的至善至福依然是神圣的思想或理性。亚氏的这个结论性的思想后来逐渐被宗教化,在中世纪被经院哲学家改造成为教的哲学基础,西方伦理学就此与宗教结合在一起,成为西方哲学的传统,也是许多现当代西方哲学家激烈抨击的焦点之一。    

庄子理想人格中的科学精神_其他哲学论文 篇六

摘 要: 庄子理想人格中蕴含的科学精神主要包括以下几方面的内容:敢于问天的求索精神;遵循规律的理性意识;不为物累的超然品格;物我为一的高超视域;身重于物的价值观念。

关键词: 庄子;理想人格;科学精神

庄子关于理想人格的设计思路直接承自于老子。老子将完美的人性比喻成“婴儿”、“赤子”,“含德之厚比于赤子”,由此,老子导出理想人格应是绝仁弃义、绝学弃智的返朴归真。在这一基础上,庄子高扬人的自由本性,设计并确立了既不同于儒家积极入世,也有别于佛教出世的“逍遥”型理想人格。对庄子“逍遥”型理想人格进行一番披沙拣金的工作,我们不难发现,其理想人格中包含着敢于怀疑、理性的批判、遵循自然规律以及思想自由、尊重个人尊严等在科学活动中所必须具备的科学精神。

一、敢于问天的求索精神

庄子在《秋水》中说:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无已,神人无功,圣人无名。”这是庄子“逍遥”型理想人格的经典表述。在庄子看来,“至人”、“神人”、“圣人”是与“道”同体、具有与“道”一样的绝对创造性的品格。“之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事?……是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事?”[2]他所遗弃的尘垢秕糠也能陶铸出尧舜那样的圣人,之所以不肯“以物为事”,是由于他有着自己更高的价值追求。“天其运乎?地其处乎?明其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?……风起北方,一西一东,是上彷徨,孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?”[3]其“无为”乃是无为于人世间的仁义礼法、功名利禄,而对人生意义的形而上思考、对自然奥秘的探索、对“道”的体悟之“为”却一刻也未曾停息。wWW.meiword.cOM庄子超越了先秦以来对上天盲目顶礼膜拜的愚昧迷信,继承了楚文化中以屈原为代表的敢于问天的求索精神。将天地自然视为认识的客观对象,向曾经笼罩着神秘外衣的自然现象发出了种种疑问。鲜明地凸显出庄子试图认识、理解客观世界,追问世界终极存在的求索精神。庄子的“自然者本无故而然”,扫尽一切天命妄言,蕴藏着强大的理性批判力量。这种敢于问天的求索精神,对于人类面对客观世界努力探寻其底蕴和奥秘的科学活动而言是何等的重要。物理学家史蒂芬·霍金曾说:“宇宙由秩序所制约,我们能部分地、而且在不太远的将来能完全地理解这种秩序。也许这种希望只不过是海市蜃楼;也许根本就没有终极理论,而且即便有我们也找不到。但是努力寻求完整的理解总比对人类精神的绝望要好得多。”[4]正是这种精神鼓舞着科学家们不倦地努力,并由此而产生了真正伟大的成就。

庄子这种敢于问天的求索精神并不是出于诗人般的狂热,而是基于对人类认识能力局限性的理性认识。他在《养生主》中有一句名言“吾生也有涯,而知也无涯。”这句话虽然带有几分不可知论的悲观色彩,但却道出了知识的相对性和人类理性认识的局限性。“知识之球愈大,则其与未知界接触之面也愈大。”[5]人类虽然可以不断地打破认识界限,然而却永远不能完全认识这无限的自然界和完全掌握自己的命运,这是“人类理性的悲剧,同时也是人类理性的不朽”[6], 更是庄子思想的深刻所在。科学探索作为人类认识、改造世界活动的一部分是极为艰辛而又永无止境的。

二、遵循规律的理性意识

庄子以“自然”作为其人生哲学的价值原则,并看到了“自然”的“无为”。“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,厚天地之美而达万物之理。是故圣人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”[7]因而,庄子的理想人格还包含了另一层含义:顺应自然规律,不强作妄为。庄子在《骈姆》中通过“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲”之比喻,强调所谓至理正道,必须不违反事物各得其所而顺应自然。庄子这一“依乎天理”、“因其固然”的思想真实地告诉人们:在人类之外的这样一个自然界是先于人类而存在的,任何关于自然界的探索活动都必须以尊重自然、遵循自然规律为前提。人的意志虽然有为,但人在探究自然而展开实践活动时却不能反自然而恣意妄为。自然规律虽然带有偶然性,但更具有客观性。对于科学家而言只有承认了自然规律的客观性,才会力求去发现自然规律。同时科学的任何创造都必须因循自然规律而不是自由而随意的制作。彭加勒在批判唯名论、反理性主义哲学家勒卢阿时就曾说:他“最荒谬的就是主张科学家创造事实。”[8]

三、不为物累的超然品格

庄子在《天下》中对“逍遥”型理想人格之精神不受任何约束而超然于万物之上作了诗意的描述:“至人神矣!……若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于已,而况利害之端乎!”在庄子的理想人格中,固然含有其对昏乱无道的社会“知其不可奈何而安知若命”[9] 的顺世思想,然而其理想人格的实质却是超脱世俗羁绊、不为外物所累的人格和自主精神。庄子在《秋水》一篇中描述了他在濮水边钓鱼对楚使来请他为相而不为之所动的故事。他托喻神龟表明自己“宁其生而曳尾涂中”而不“宁其死为留骨而贵”的安于贫贱不与权贵为伍的生活态度。

庄子之所以不为外物所动,不问利害,是由于他有着对于“道”这一最高真理的向往和追求。“常道”或“大道”是世界本质或自然万物的根本规律或至善至美境界。因此,追求“体道”、“悟道”实质上是力图超越现有或表象世界,认识世界的本质或万事万物的根本规律,用庄子的话来说,也就是“极物之真”。他认识到,超然物外的品格对于这种探寻“真知”的过程是十分重要的。《天道》中说:“天下奋棅而不与之偕,审乎无假而不与利迁,极物之真,能守其本,故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁仪,宾礼乐,至人之心有所定矣。”要“极物之真,能守其本”必然要“外天地,遗万物”。庄子所推崇的这种超然物外的精神就是科学精神。它要求科学家应该具备不畏权势、坚持真理的人格和自主精神,以及不为功名利禄动心的恬淡心态。这样才能做到在思想上不受权威和社会偏见的束缚,不受常规和习俗的束缚,心无旁骛地潜心于科学,探寻真理。正因如此,爱因斯坦把自己描述为一个“孤独的旅客”,他说“我未曾全心全意地属于我的国家,我的家庭,我的朋友,甚至我最亲近的人,……他却能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右,并且能够不受诱惑要去把他的内心平衡建立在这样一些不可靠的基础之上。”[10]

庄子对“大道”的探索只是出于自己的喜好和兴趣,对科学真理的追求胜于对科学真理的占有,探索之外,别无他求。这种探索“大道”的为科学而科学的精神又在另一层面上体现了庄子的超然品格。当今社会,人们关注更多的是科学技术的成就以及它的实际应用,为求知而求知的纯粹科学却被人们忽略了。整个人类在认识、实践领域中所表现出来的急功近利倾向无疑阻碍了科学的长足发展。如丹皮尔所说:“科学主要是追求纯粹知识的自由研究活动,如果实际的利益随之而来,那么是副产品,纵然它们是由于的资助而获得的发现。如果自由的、纯粹的科学遭到忽略,应用科学迟早也会枯萎而死的。”[11]人类文明进程不仅需要应用科学、技术成果的创新,更需要作为应用科学理论铺垫的基础科学的突破和真正的科学主义精神。“如果说,科学主义是培育具有深远理论意义的基础科学成果的精神摇篮,那么,道家‘不为物累’‘物各有宜’等主张则是蕴育科学主义精神的沃土。”[12]由此我们不得不感激庄子超越物外、不为物累的思想为今天科学精神的弘扬提供了思想渊源。

四、物我为一的高超视域

庄子“逍遥”型理想人格以“自然”为价值原则,顺应自然、不强作妄为的“无为”思想化解了天、人对立的矛盾,而导出了其“天人合一”的思想。“天地与我并生、万物与我为一”[13]、“旁日月、挟宇宙、合万物”[14]天地万物是一个有机的整体,人是这个整体中的一员。这一立足宇宙、融入自然的视角,无疑使人的视域变得高超、心胸变得豁达。面对广袤的宇宙,人不会妄自尊大自诩为宇宙万象的主宰和中心,而学会尊重自然,以自然的方式对待自然,开发利用自然懂得适可而止。在科学技术发展到不仅把人类与自然界完全分割开来,而且已经泱及人类自身并足以摧毁自然界与人类文明的今天,人们重新认识到了人与大自然和睦相处的重要和东方哲人“天人合一”思想的现代价值。美国著名物理学家卡普拉称赞道家为人类提供了“最深刻并且最完善的生态智慧”[15],李约瑟教授认为:老庄的有机论哲学虽然阻碍了近代实验科学在中国的产生,但到了现代,“中国人的冷静头脑可能是很需要的,并可用于把西方世界从它陷入的机械唯物主义和唯科学主义的深渊中挽救出来。”[16]庄子“天人合一”的思想为当今科学探索、技术创新提供了指导,成为科技伦理思想中世界共享的珍贵资源。

立足于“天地与我并生”的高超视域,庄子的理想人格不仅超然物外,甚至还从肉体和精神两方面彻底地忘记自己。“道人不闻,至得不得,大人无己。”[17]只有“无己”才能做到“无功”,“无名”;“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”[18]只有“无己”才能与天地融为一体。庄子“忘己而自适”的境界启示着今天的人们以一种平衡而宁静的心态对待个人的利害、荣辱、生死,在逆境中超脱、奋起。科学技术的进步催促着人类文明的进程,科学的价值和意义渗透到了社会的各个领域和层面,为全人类谋福祉、促使全人类的解放和自由理应是科学家从事科学探索的最高目标。特别是在科学技术带来巨大的经济效益而使科学的真正目的变得含糊的今天,在“利己主义,拜金主义”仍不泛市场的现实社会中,科学家树立正直、无私、对人类社会具有强烈的社会责任感的崇高精神,不随波逐流,不去追求庸俗的目标就显得尤为重要。如同爱因斯坦所说:“一个人的真正价值首先决定于他在什么程度上和什么意义上从自我解放出来”,“人只有献身于社会,才能找出那实际上是短暂而有风险的生命的意义。”[19]

五、身重于物的价值观念

处于战国时期争夺不已、纷乱无道的黑暗现实之中,庄子深受到环境的险恶和生存的巨大压力。为了保全自我,实现自己的人生理想,他不得不入世随俗、削减锋芒,然而他却始终以不失“真我”、“本我”为前提,“顺人而不失己”[20]。在庄子看来,儒家人为的道德规范、封建纲常是对个体生命的伤害、对自然本性的曲扭和对个性伸张的压制。“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?……小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。”[21]这些话语虽然不无偏颇,因为儒家道德具有促进个人心性修养、增强个人社会责任感、增强民族凝聚力等积极的一面。但从本质上说,它是以体现群体价值的仁义礼法为道德本体,因而在较大程度上忽视了个人价值的存在。“吾所谓臧者,非仁义之谓也,藏于其德而已矣。吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣。”[22]庄子认为世界最完美的并非仁义,而是完整的个体生命和的人格。在群己关系中,虽然人的本质是“一切社会关系的总和”,社会性是人区别于其他一切动物的根本,然而就如恩格斯所说的那样,社会的进步是以个人的进步为前提的。试想,要是没有能思考和判断的有创造力的个人,社会的发展何以可能。科学探索是极具创造性的实践活动,其强调继承、协作,但更不能没有、创新。只有承认了个体的价值,尊重个体的人格才能激起个体创造的热情,从而为社会创造新价值。

不仅如此,庄子还看到了人的生命远比那些附属于自己的东西珍贵。他鄙视那些“朝廷之士”终日“与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎?”[23]人们要“弃隶者若弃泥涂、知身贵于隶也,贵在于我而不失于变”[24]。在科技和经济迅猛发展的今天,生存竞争不仅严重损害了个人的自由发展,也使整个人类为其外在的物所主宰。人类逐渐地在物质的诱惑以及无止境地向大自然掠夺、索取物质的过程中迷失了自己。今天,生命物化已成为人类不可回避的问题,由此而衍生出来的生态问题、一系列社会问题已直接危及到人类的生存、科技的可持续发展和人类文明的进步。庄子这一“身重于物”的思想,冷静而理智地告诉人们,要抵制无限膨胀的物欲操纵,发现人自身生命的价值。科学技术不是满足人们无限欲望的工具,而是为人类造福,使全人类迈向进步、自由的阶梯。如爱因斯坦所说:“如果你们想使你们一生的工作有益于人类,那么,你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标,……以保证我们科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害。我们埋头于图表和方程时,千万不要忘记这一点!”[25]

庄子的思想诞生于二千多年前中国由奴隶社会迈向封建社会的大时代,在其“逍遥”型理想人格中不可避免地会存有厌世避世、偏重个体生命价值而忽视社会群体价值等消极面。然而,透过这些消极面,我们发现贯穿其理想人格中的科学精神,不仅陶铸了中国古代科学家崇高的品性,为中国古代科学文明添上了极为重要的一笔。而且,在科学、、文明的今天,其仍透射出理性的光辉,以深刻的思想开启着人们的智慧,成为现代社会人们树立理想人格,从事科学探索活动中一笔难得的思想文化资源。

参考文献:

[1]《老子》五十五章。

[2]《庄子·逍遥游》。

[3]《庄子·天运》。

[4] [英]史蒂芬·霍金著,杜欣欣等译,《霍金讲演录》,湖南科学技术出版社1996年版。

[5] [11] [英]w.c.丹皮尔著,李衍译,《科学史》,商务印书馆1997年版,第643、634页。

[6][16] 董光壁:《静悄悄的革命——科学的今天和明天》,武汉出版社1998年版,第151页。

[7]《庄子·知北游》。

[8] [法]彭伽勒著,李醒民译,《科学的价值》,光明日报出版社1988年版,第313页。

[9]《庄子·人间世》。

[10][25] 赵中立、许良英译:《纪念爱因斯坦译文集》,上海科学技术出版社1979年版,第48、55页。

[12]吕锡琛著:《道家与民族性格》,湖南大学出版社1996年版,第102页。

[13][14][23]《庄子·齐物论》。

[15]董光璧:《当代新道家》,华夏出版社1991年版,第126页。

[17]《庄子·秋水》。

[18]《庄子·天地》。

[19][德]《爱因斯坦文集》,第三卷,商务印书馆1977年版,第217页。

[20]《庄子·外物》。

[21][22]《庄子·骈拇》。

[24]《庄子·田子方》。  

论法哲学思潮与我国民法现代化的实现_其他哲学论文 篇七

摘要: 民法现代化过程中的价值因素、形式因素和事实因素是密切相关、相互依赖的有机整体。自然法学为我们提供了民法现代化的价值目标、实证法学为我们提供了民法现代化的表现形式、社会法学为我们提供了明了法律现实以及实现现代化的有效手段。宽容、综合、整体性应是我国民法现代化应有的态度。

关键词: 民法现代化;自然法学;实证法学;社会学法学;整体性思维 

一、引言

通常认为,现代化不只是物质生活的变化,而是一种生活方式的社会转型,即科学技术引起的从物质到精神,从制度到观念的社会总体变迁,是特定社会的现代性因素不断增加的过程。[1]在法律领域,法律的现代化就是使社会生活中的法现代性因素不断增多,以真正体现现代社会生活中法的特征。实现法律的现代化,以现代化的法律促成并维护社会的转型,已成为中国法治建设的必然选择。

就民法而言,制定一部彰显现代法律价值理念,同时具有严密的概念、逻辑、体系结构的民法典,实现我国民法向现代化的转型,应是民法现代化的重要步骤。制定民法典本身不是目的,而是达到现代化的手段。现代法理学的任务是系统阐述法的概念和理念,以帮助人们理解法的性质、法律权利的根源以及在社会中的作用,并为那些涉及制定、适用、改进或一般理解法的人提供智力上的需求。[2]总之,建立一种能同时给与法的逻辑、事实和价值适当地位的知识体系,有着巨大的重要意义。笔者认为,以下三股法学思潮对我国民法现代化意义重大:自然法学为我们提供了民法现代化的价值目标、实证法学为我国提供了民法现代化的表现形式、社会法学为我国提供了明了法律现实以及实现现代化的有效手段。wWW.meiword.COm

二、自然法学:我国民法现代化的价值目标

价值即指某一群体或某一社会的成员认为是良好的、合意的、值得追求的目标或理想状态,又指该群体或社会成员强烈感到,并以积极态度受之约束的一种抽象的、普遍的行为原则。在法理学中,法的价值通常指法律秩序的目标或理想状态。价值是法律规范、法律制度和法的现象的内在因素,法总是体现着一定的价值而运行。我妻荣先生就认为:如果从严密的逻辑学角度讲,既然法律应该规范社会生活,那么就必须要预先确定通过这种规范所要实现的理想。而法律所要实现的理想,如果没有一个预先确定的人类生活的最高理想,又是不可想象的,因此,法律中的理想探究,其实就是法律生活的趋势、目的、意义是什么这一问题的探究。[3]确定价值目标,是我们实现民法现代化的首要准备。

西方的自然法思想认为,人类社会生活恒为自然之理所支配,此理超越时空而普遍存在,且不为任何权力意志所左右。只是其中所言之“自然之理”出自何处,不同时期有不同理解,古希腊认为出自于宇宙,中世纪认为出自于上帝。到了近代,古典自然法思想把自然法归之于人之理性,或认为理性是自然法的核心。所谓“理性”,是指人类的一种自然能力,是行为或信仰的正当理由,评价善恶是非的根本标准。将自然法归之于人性之自然,自然法由人类之本质演绎而得,这种将自然法与人类理念的结合,表现了人类自我的觉醒。古典自然法的启蒙,使个人感觉到自由之自我,使人不断从他律状态中,要求自我的解放,并发展为个人主义。个人主义认为,集体和社会是由个体组成,个体是集体和社会存在的基础,也是组成集体和社会的目的和发展目标,因而个人对集体、社会及其代表拥有优先权。个人主义实质是呼唤个性解放、和自由,这种个人主义向合理化的途径发展之趋势,在文化生活方面促成了文艺复兴,在宗教方面则促成了宗教改革,在领域则推动了的实现。不夸张的说,这一思潮推动了西方向现代的转型,使西方现代文明大放光芒。

自然法思想作用于民法,使得现代民法基于理性和人文精神,以权力为本位,主张私权神圣,高举人格平等、自治的大旗,反对专横的国家权力,尊重人、保护人,使人成其为人。民法是市民社会的一般法,使市民社会的宪章,和公法中的xxx处于比肩而立的地位并防御遏制国家的入侵。现代民法精神确立的意义在于:

首先,实现了私人利益的保护。民法是私法,因而张扬私利。民法上的人是自由的人。民事权利、个利,非有重大事由、非依法定程序,不得限制和剥夺。坚持这一点,有助于防止权力滥用,防止任意践踏,促进。

其次,保障了私法的优位。民法学者将社会解构为国家和市民社会,将社会中的人分为市民和公民,其目的在于为同一社会及其成员的双重品格(公法主体和私法主体)和双重利益(公益和私益)划清界限,进而给之相对应的公法和私法一个适当的定位。[4]在民法的理念里,法律是的意志,公法设立的目的在于保护私权,国家仅行使授予的权力,担负赋予的职能。在私法领域内,按私法优位的观念倡导私权神圣和私法自治,经济生活主要由市场参加者的自由意志和市场经济规律发挥作用,国家仅在维护公平自由的竞争秩序的必要限度内进行适当干预。

再次,变民法为权利法,民法从根本上说是由民法的私法性质所决定的。民法旨在维护私权,以民事权利为轴线建立起涵盖权利主体、权利客体、权利行使和权利保护的规范体系。民法是权利的圣经。为权利而斗争,是权利者对自己和社会的义务。被经常引用的孟德斯鸠的“在民法慈母般的眼里,每一个个人就是整个国家”这句话可以作为这种精神的经典表达。在这种精神的指导下,现代民法确立了人格、主体平等、财产自主、契约自由等具体制度原则。现代社会是市场经济的社会,市场经济要求商品、资源在价值规律的指引下实现优化配置。现代民法所确立的民事主体制度、物权制度、债权制度等,为市场经济的运行提供了有利的支持和保障,促进了现代社会中经济的良好运行和发展。

总之,自然法所带来的人的解放、人的和人的自由的价值取向,应成为我国民法现代化的价值目标。

三、实证法学;我国民法现代化的表现形式

有了明确的价值目标,就要有科学的形式去表达。对于我国民法现代化而言,制定一部体系完整而严密、结构合理而科学的民法典应是实现民法现代化的重要手段,同时也是民法现代化的重要标志。·韦伯认为,欧洲的法律具备逻辑形式理性的特征,这种特征使道德与法律、伦理的说教与法律的命令区分开来……他能保证个人和团体在相对宽泛的自由制度里活动,并使之可预料自己行为的法律后果。[5]形式理性意味着,法律以其自身为合理的制度形式存在着法律的形式化与逻辑化使法律摆脱了社会文化的控制而获得了纯粹的形式。

时至近代,科学技术取得了重大突破,科学精神大行其道。科学精神对于世人的世界观影响深刻。在社会科学领域,由于自然科学方法的引入,发展不再以形式之理想主义为满足,而倾向于经验的实证的科学的态度。于是法律领域出现了以客观存在的是在法律为研究对象的实证法学。当然,实证法学的兴起也有其客观原因。19世纪前半期是西方法律现代化转型的重要时期。资产阶级革命的成功使得其在革命中提出的、、法治等口号、原则具体化和法典化。这种具体化和法典化的工作,单凭批判旧世界的口号、呼唤新世界的热情,或依赖先验的假说是不能完成的,而必须依靠对法和法律制度现状的实实在在的,对法律体系和法律规范的结构进行合乎逻辑的塑造。同时,19世纪也是法律发展成熟的时期,各种法律先继面世,面对这些纷繁复杂的法律,如不加以整理,不使其体系化、规范化、科学化,是难以方便适用的。

实证法学试图将价值考虑排除在法学科学研究的范围之外,并把法学的任务限定在和剖析实在法律制度的范围内。将某种特定的法律制度作为其出发点,并主要通过归纳的方法从该法律制度中提取出一些基本观念、概念和特点,将他们同其他法律制度中的基本观念、概念和特点进行比较,已确定某些共同的因素。正如斯通所指出的,实证主义所主要关注的乃是“法律术语、探究法律命题在逻辑上的相互关系。[6]通过运用这种方法,实证主义使法律科学变成了对法律制度进行剖析的科学。奥斯丁认为:法理学的任务是对从实在法制度中抽象出来的一般概念和原则予以阐释……通过对法律制度的,我们能够获得这样的认识,即那些较为完整和成熟的制度,由于具有完善性和成熟性,从而也就富有卓越的指导意义。

于我国民法现代化而言,通过对概念、原则、技术的精湛,制定出一部体系完整而严密、结构合理而科学的民法典。这样一部法典……它的任务是作出一些充分概括、形成体系、易找易学的规定,以便使法官以及公民们从这些规定中,通过尽可能简单的劳动,能够轻而易举地推出这个或那个具体困难应该怎样解决的办法。维典之精神,有助于简约法律,保持法律之概观性,避免割裂零散,裨益法律之适用。通过法典化,把整个法律精简成一个袖珍本,以便使每一个人都能带着他自己的律师。 

民法的法典化赋予民法以形式合理性。这种形式合理性正是民法现代化的重要标志及形式保障。正是这种形式合理性是民法才得以践行现代民法的价值理想,近代西方才由此走上现代化的道路。因为作为法律之最高发展的形式合理性具备以下一些条件:第一,所有具体的法律判决都是抽象的法律判断适用于具体事实情态的结果;第二,在所有情况下,都可能借助于法律逻辑由抽象的法律判断得出判决;第三,此种法律必须实际上或实质上构成“无隙可寻”的法律判断体系;第四,凡不能以法律术语作合理解释者,亦是在法律上无关者;第五,人的所有社会活动必须总是被想象为法律判断的适用或实施,要么便是对法律的违反,因为法律体系的无隙可寻必定产生包容所有社会行为的无隙可寻的法律秩序。法律的形式理性表达了这样一种法典化思想,即人们应当在一部唯一的系统划分的法典中对公民的权利清楚而明白地加以规定,以便每个人都可以知道他的权利,并且地对权利加以运用。在下,一切皆以它自己特有的概念和逻辑为出发点在自己的体系下展开,它拒绝其他任何因素在它那不可思议的缜密接合处嵌入。正如徐涤宇教授所言:如果法官动不动就以道德、政策来代替法律的适用,那将是法律人的悲哀。形式合理性无疑是法律现代化的重要基石,同时在另一方面也表达了民法现代化的价值目标:所有人在法律统治下的自由与平等,对私有财产的保护和自由处分。

四、社会学法学:我国民法现代化的实现

我国民法的现代化,不仅仅是要求有现代化的价值理念和现代化的表现形式,更重要的是要将这种规范、这种价值落于实处,变成国民社会生活的一部分。比较法大师达维德上世纪六十年代以法国民法典为蓝本,为埃塞俄比亚制定了一部非常现代化的民法典,但该部现代化的民法典因其与埃塞俄比亚现实的脱离而根本无法实施。被人讥为比较法的乐章,非洲人的恶梦。[7]诚如马汉宝先生所言:具备西化的现代法典,并不一定表示西方所谓“法治”已经实现。犹如以不成文xxx,未必既有实际的。如何能使国人在社会生活中,切实接受西化的现代法制,兹事体大。变“法”易,变“法之观念”难。为求变“法”有效,则又不能不变“法之观念”。如果我们制定出一部现代化的在价值理念上以人为关怀的中国民法典,而我们的国民在心理上、情感上和观念上并不予接受并作为保护自我权益的工具,如果我们的国民并不信赖民法、珍视民法并充分利用民法,那么我们就不得不承认这是一种悲哀——是学者的、是国民的更是国家的悲哀。

社会学法学派是把法学的传统方法与社会学的概念、观念、理论和方法结合起来研究的法学学派,它注重法律的社会目的、作用和效果。他的出现是20世纪西方法学领域最重大的事件和最突出的成就。社会学法学相对于其他法学学派有如下特征:第一,研究法律制度和法律学说的实际效果,而不是封闭的规范体系和概念。第二,结合社会学研究和法学研究,为立法作准备。传统的立法准备工作是研究其他国家或地区的立法。这虽然是立法的最好基础,但单纯对法律进行比较是不够的,更重要的是研究这些法律的社会作用和产生的实际效果。第三,研究法律规则生效的手段。这一点在过去是完全被忽视的。法学家仅对各种法律规则的内容进行逻辑,认为国家必须以武力保证法律的生效。如果不生效,则问题不在法律,而在国家。历史法学派认为法律是从民族生活中自动演变而来的,因而它会自动的起作用。如果不起作用,仅仅证明法律没有明确的表达历史经验。哲理法学派认为抽象的正义就会使法律发生实际效力,因此,人们只关心法律是否符合抽象的正义。如果它不合乎正义,则即使不生效也毫无关系。与这些学派不同,社会学法学必须注意法律的作用,研究法律的适用。必须记住:法律的生命就在于它的适用和施行,因而迫切需要认真地、科学地研究如何使大量的立法和司法判例得以生效。第四,对法制史进行社会学的研究,即不仅要对研究法律原理和原则的演变进行研究,而且还要研究它在过去发生了什么效果以及是如何发生的。也就是说,社会学法学要求对以下问题从社会学的角度进行研究:(1)过去的法律怎样在社会、经济和心理等条件下成长以及成长到什么程度;(2)法律怎样使自己与这些条件相适应;(3)如果现在我们以过去的法律为基础,或不以它为基础,又会产生什么样的结果。社会学法学将关注点集中在法的实际运行、实际效力、实际作用和实际效果,这就填补了传统法学的一个盲点。

社会法学对民法现代化的影响是很广的,以下仅从法律文化和法律意识两个角度谈其对民法现代化的影响。民法作为一种地方性知识,要使其融入民众的生活,就必须充分利用法治的本土资源。真正能得到有效贯彻执行的法律,恰恰是那些与通行的习惯、惯例相一致或相近的规定。[8]中国的法律先行者早就意识到这一点,他们在20世纪前期即开展了大规模民商事习惯之调查。社会中的习惯、道德、惯例、风俗等从来都是一个社会的秩序和制度的一部分,因此也是现代化的构成部分,并且是不可或缺的部分。立足现实、关注本土,应是中国民法现代化的应有之意。

我国的民法现代化一方面要立足于本土、立足于现实,但现代化也意味着变革、革新。法学家彼德日茨斯基就曾提出过“直觉法律说”,认为个人的法律意识和人类的内在经验在解释法律和社会现象的时候具有很大作用。[9]现代化应该说最终是“人的现代化”,人的现代化要求国民有现代观念和现代意识。作为中国步入法治和现代化的必由之路,民法文化的启蒙则可以界定为“敢于使用你的权利”。进行民法文化的启蒙,民法学人使命就是帮助国民知晓其权利、珍视其权利并敢于行使其权利。在一个国家现代化的历程中,司法应扮演稳定社会秩序,带动社会进步的角色。在民法现代化启蒙方面,的确只有法官才能最终使国民相信法律、依靠法律。

五、结束语

我国民法的现代化,决不是对某种感性要求的简单回答所能实现的。在众多法哲学思潮中,每一学说可能只是部分和片面的真理,但每一学说都讲出了它所选定并关注的问题的某一侧面。如果地看这些五花八门的解释法律现象的努力,它们展示了一幅令人困惑的、多变的不协调的图画。但是,如果根据整体论的方,把它们解释为关于法的整个真理的局部光照,大部分困惑即可消失。[10]这种综合性、整体性的思维,亦是我国民法现代化所不可或缺的。

参考文献:

[1] 仁:《法理学基本问题研究》,中南大学出版社20xx年版,第217页。

[2][10] 张文显:《二十世纪西方法哲学思潮研究》,法律出版社20xx年版,第298、299页。

[3] 我妻荣:《债权在近代法中的优越地位》,中国大百科全书出版社1999年版,第357页。

[4] 江平、张楚:《民法的本质特征是私法》,载《中国法学》,1998年第6期。

[5] ·韦伯:《论经济社会中的法律》,中国大百科全书出版社1998年版,第228页。

[6][9] 博登海默:《法理学:法律哲学和法学方法》,中国政法大学出版社20xx年版,第125、171页。

[7]韩世远:《论中国民法的现代化》,载《法学研究》,1995年第4期。

[8] 苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社1996年版,第10页。  

北宋士大夫参与斋醮活动述评_其他哲学论文 篇八

摘要:北宋士大夫们积极参与斋醮活动。他们或参观斋醮的整个活动仪式,或为其提供各种准备。或-直接主持斋醮仪式。频繁的斋醮活动,加深了士大夫们对鬼神的崇信。他们只重视对鬼神的祭祀、乞求,而忽视了防灾、救灾工作,特别是忽视了军事备战。直接导致了北宋的灭亡。

关键词:北宋;士大夫;斋醮

一、斋醮释义

道教不仅强调要预知命运,预知事物的发展进程。更重要的是要改变命运,改变事物的发展进程,使事物朝着有利于自己的方向发展。而人的命运、事物的发展进程,在道教看来都是由大大小小、各色各样的鬼神所控制、操纵的。所以当士大夫及普通民众遇到灾难祸患时,便要请道士或和道士们一起向这些神灵祈求护佑,于是交通鬼神、乞求鬼神、役使鬼神便成为道和士大夫们的重要使命,其方法就是斋醮。

斋醮是道教祀神仪式的总称。“斋”的原意是齐和净。古人在祭神前须沐浴、斋戒,不近荤腥,不行房事,使自己身心清洁,盲行规整,以表示对神的虔诚与敬意。古人认为只有诚心诚意,才能使鬼神受到感动,为人类消灾降福。心诚则灵,心不诚则神不灵。道教遵从古代祭神礼仪,祈禳之先,素食清心,沐浴沽身。谓之“修斋”。

“醮”的原意是祭。醮有“醮法”,指斋醮法事的程式、礼仪等规矩。宋蒋淑舆说:“烧香行道、忏罪谢愆则谓之斋;诞真降圣。乞恩请福则谓之醮。斋、醮仪轨不得而同”m。据此可知,斋主要是请罪忏悔的仪式,醮主要是降神驱鬼的法术。但斋、醮仪轨并不是完全不相干。斋法在临近尾声时,须设醮散坛;醮法在开始时。Www.meiword.COM亦必斋戒。从宋代开始,斋、醮二法科仪渐趋合流。而以醮法为主。由于醮仪在仪式中的地位增强,道门中也有称之为坛醮。民间一般称举办斋醮为打醮、道场或法事。

斋醮的程式因时因地而不同,但内容大同小异。一般包括清洁身心、设坛、摆供、踏斗、掐诀念咒、扣齿、存想、上表、诵经、步虚、散花、化坛、卷帘、启师、谢师等仪范程序翻。

宋代是道教历史上斋醮活动最繁盛的时期之一,举凡皇帝圣诞生日、忌日、节日,要专门举行斋醮法事,敬修功德。为皇帝为国家为百姓祈祷。水灾、旱灾、蝗灾、外敌入侵,要举行斋醮法事。士庶人家悼亡、追荐、延寿、解厄、祈嗣、净宅都要举行斋醮活动。只要生活中出现异常现象,都要举行斋醮活动,斋醮之风风靡全国。由于斋醮过于频繁,以致于宋祁说:“道场斋醮。无有虚日,且百司供亿,至不可赀计。彼皆以祝帝寿、奉先烈、祈民福为名,臣愚以为此主者为欺盗之计尔”。

二、士大夫参与斋醮活动

在斋醮仪式中,道士无疑是最积极、最活跃的因素。因为他们是绝大多数斋醮仪式的主角。一些道士由于偶然的原因,斋醮祈榱偶尔侥幸成功,于是便声誉鹊起。有些道士可能在长期观察天象的过程中,确实积累了一些原始的气象知识。能大致预知天气的阴晴变化,在天气即将变化之时,斋醮致验。无疑会被夸张神化。如宋初道士刘若拙,自号华益先生。道法精密,每立坛祷祈风雨,“皆有灵验”。“每水早,必召于禁中设坛场致祷。其法精审,上(宋太祖)甚重之”婀。宋初道士丁少微持斋戒、奉科仪尤为精至,太平兴国三年(978年)京师大早。太宗诏丁少微至京师祷雨。“立验”。

据《历世真仙体道通鉴》卷五三《王文卿传》载:徽宗宣和(1119-1125年)初,王文卿将渡扬子江。遇一异人授以谒帝之法及啸命之书。“每克辰飞章,默朝上帝,召雷祈雨。叱诧风云。久雨祈晴则天即朗霁,深冬祈雪则六花飘空,或人妖祟为害。即遣神将驱治。俱获安迹”。

有些道士为人斋醮不能获验时,道士们即宣称。主要原因是事主罪孽深重,上帝不赦,而不是道士法术水平的问题。张邦基称:“朱动丧父,作黄篆醮,请茅山道士陈亦夷,字彦真。拜章回,得报应:但见金甲神人,杖剑叱云:‘朱动父子,罪恶贯盈。上天不赦,汝焉得为拜章?!彦真不敢言于动,私为亲密者道。不踰三年动败”。总之,应验的都是道士的神奇法术导致的。而不应验的都与道士无关。

北宋士大夫们也积极参与斋醮活动。他们或参观斋醮的整个活动仪式。或为其提供各种准备。或直接主持斋醮仪式。这从很多史籍及宋人文集中都可以看到,如大中祥符五年十月戊午真宗在延恩殿举行道场。看到九天司命天尊从天而降。当时有大批官员参与了这一盛大的斋醮仪式。田锡《乾明节祝圣寿》中有“君王降诞继陶唐。每至嘉辰祝异祥。宫树晓来生瑞露。金门夜半有天香。皇亲朝觐随章奏。中使颁宣散道场。万国人臣皆悦乐。巍巍圣德自无疆”。显然。众多的官员目睹了这次祈祝圣寿的斋醮活动。

寇准《和御制降圣节内中道场棍瑞鹤神雀歌》载:“秋殿霜凝当永夕。灵场斋洁方无皲。高真谆诲昔亲闻。上帝休祯今再觌。爵葱兮卿云,仙鹤兮不群。肃清兮采席,神雀兮振翼。香飘华烛熔亭亭,风度翠帘声历历。嘉应纷纶宝运昌,圣人功与天无极”。这首诗讲述的是宋帝在秋季举行了一场大规模的斋醮活动,并用诗的形式发表了自己的感想,要求群臣和诗。由寇准此诗可知。他是与皇帝一起观看了斋醮活动的。

夏竦《文庄集》卷33《奉和御制天书道场观神雀》载:“斋明尊宝篆,柢肃建真场。上帝灵心显,中宵瑞羽彰。入丰惭美应,上雍喜嘉祥。彩仗留轻迹。彤霞混葆章。乍冲香馥郁。高映缭荧煌。云汉敷宸唱,繁禧浃万方”。由此诗可知,夏竦与很多官员都参观了天书道场。“上帝灵心显。中宵瑞羽彰”。说明到了半夜上帝才显灵。皇帝与群臣斋醮到半夜也不能回家,可见他们多么虔诚。多么辛劳。

很多斋醮活动是由士大夫们首先提出来的。如夏竦《文庄集》卷3《赐玉清昭应官使王曾等诏》称:“勅王曾等省所奏,遇朕乾元节。集阖官道众于明庆殿开启朝真礼念道场一月。祝寿录功德疏二道,上进事具悉。卿等总司靖馆。祗率真科,以予诞育之辰,罄乃斋明之恳。启清场于琳殿。宣秘蕴于琅函。集福眇躬,列诚封奏。载惟忠恪,尤切叹嘉。故兹诏示,想宜知悉”。由这封诏书可知。此次旨在为皇帝祈福的斋醮活动,是由王曾等人组织和领导的。

有时候宋帝也会派遣士大夫请道士主持斋醮仪式。苏颂《苏魏公文集》卷二七‘西太一宫开启神宗忌辰青词》载:“维元佑五年岁次庚午二月丙申朔。五日庚子。嗣天子臣某谨遣供备库副使管勾西太一宫臣任克明,请道士三七人。于太一宫开启神宗皇帝忌辰道场一月,罢散日。设周天大醮一座。二千四百分位”。

元祐七年神宗诏:太皇太后本命岁,正月一日京师及天下州军各斋僧尼道士女冠一日。在京宫观寺院开建道场七昼夜,内外狱囚并设食三日。八年太皇太后违豫,仍致祷诸陵,又令南京等处长吏诣祖宗神御所在建置道场。这样的记载在宋代史籍中比比皆是。

有时候宋帝会直接命官员主持斋醮祈祷活动。《长编》卷五载,乾德二年二月丁酉。太祖遣左拾遗梁周翰等驰驿分诣五岳祈雨。《长编》卷十三载,开宝五年五月乙丑,太祖遣近臣分诣京城祠庙祈睛。《长编》卷十六载,开宝八年三月癸巳,太祖命近臣祈雨于在京祠庙。开宝八年五月辛巳,太祖以久雨,命近臣祈晴于在京祠庙。

熙宁元年正月大早。宋神宗亲幸寺观祈雨。仍令在京差官分祷,各就本司,先致斋三日,然后行事诸路。择端诚修洁之士,分祷海镇岳渎名山大川。并且告知各级官员。诸路神祠灵迹寺观。虽不系祀典,祈求有应者。并委州县差官洁斋致祷。

熙宁八年神宗帝疾,分遣官员到各地祈祷。熙宁九年十二月以行营将士疾病者众,遣同知太常礼仪院王存诣南岳虔洁致祷。仍建祈福道场一月。又以西江运粮获应。命本州岛长吏往祭龙祠。熙宁十年四月以夏旱,内出蜥蜴祈雨法,捕蜥蜴数十,纳瓮中渍之,以杂木叶,择童男十三岁下十岁上者二十八人,分两番,衣青衣,以青饰面及手足,人持柳枝,沾水散洒,昼夜环绕,诵睨日:“蜥蜴蜥蜴,兴云吐雾,雨令涝沱,令汝归去”。雨足放之。

郑侠《连州灵禧真君记》载:“元丰戊午(元丰元年,1078)春不雨,上(神宗)以物方嘉生。农事且起。惟甘泽之不时,岁将何赖?乃诏郡国长吏,凡名山大川,古今祠祀。有功德于民物者。俾各致诚以请。(连州)太守杜公奉诏。躬率僚吏,祗以朝廷之意。诣真君祷焉。还方中途。佳雨大至”唧。

宋代确有很多幸运儿,每次锲而不舍地斋醮,祈雨、祈晴,总能求得预期的结果。这本是巧合。因为在一般情况下。即使不去祈雨、祈晴,老天也会在久雨后必晴。久晴后必雨。但在崇奉道教的士大夫看来祈雨得雨。祈晴得晴这无疑是斋醮的结果。

也有很多士大夫很不辛,百般斋醮祈攘,但仍然不能求到雨,甚至拿自己的生命作赌注。赵灵运在太宗朝为莫州莫县令。岁大旱’祈祷不应。赵灵运慨然叹曰:“吾为令而旱如是,如将不得粒食,吾何以生为耶?”于是,积薪于庭,著道士服,执简焚香,请于上帝日:“三日不雨,以此自焚”。在这种情况下,人们不是怀疑斋醮本身的荒诞,而是认为斋醮者不够虔诚。或其法术不够精良。

三、参与斋醮活动对北宋士大夫的影响

在宋代,各级地方官吏的一项重要任务就是斋酿,最主要的斋醮活动是祈雨、祈晴。在宋代士大夫的文集中。几乎都有祈晴、祈雨、祭祀神灵的青词、祭文及诗词。创造过水运仪象台的宋代著名天文学家苏颂曾写过数十篇“祈雨”、“谢雨”、“祈雪”、“谢雪”等文章。通过这些斋醮祈榱活动,士大夫们一个个都成了地地道道的呼风唤雨的道士。

频繁的斋醮活动,加深了士大夫们对鬼神的崇信。如果说。孔子提出“敬鬼神而远之”确定了儒家对待生死、鬼神的敬谨而疏远的原则。那么宋代士大夫则受了道教的影响而对鬼神的存在给予了充分的肯定,如程子说:“鬼神。天地之功用而造化之迹也”,张载日:“鬼神者。二气之良能也”。宋代大多数士大夫满脑子都是鬼神,以致于他们在治国从政时也是不问苍生问鬼神,不重人事重事神。只要出现自然灾害,士大夫们便将其归结为鬼神所致,并期望通过自己的精诚之心去感动它们。为了取悦鬼神,以致于出现“罢王安石。天必雨”的严肃而荒诞的请求。在严重的旱灾、水灾等自然灾害面前,宋代许多士大夫并不是通过兴修水利等措施来预防和减轻灾害。而是连续地、不断地、夜以继日地举行斋醮活动。“自祥符天书一出,斋醮糜费甚众,京城之内一夕数处”。使得本来极为有限的人力、物力、财力白白浪费在无休止的斋醮祈榱活动中,实际上是加重了自然灾害的严重程度和的负担,使国家财政和生活都雪上加霜。

甚至在出现强大的外敌入侵时,他们也并不是积极备战,而是祈求于鬼神、法术。寄希望于神兵神将帮助他们扫除敌寇。《宋史》卷三五三《孙傅传》载:孙傅。字伯野,海州人。靖康元年召为给事中,进兵部尚书,十一月拜尚书右丞,不久改同知枢密院。金人围都城开封,孙傅日夜亲当矢石。读丘濬《感事诗》,有“郭京、杨适、刘无忌”之语,于市人中访得无忌,龙卫兵中得(郭)京。好事者言(郭)京能施六甲法,可以生擒二将,而扫荡无余,其法用七千七百七十七人。朝廷深信不疑。命以官。赐金帛数万。使自募兵,无问技艺能否,但择其年命合六甲者。所得皆市井游惰,旬日而足。有武臣欲为偏裨。郭京不许,曰:“君虽材勇。然明年正月当死。恐为吾累”。其诞妄类此。敌攻益急,而郭京谈笑自如,云:“择日出兵三百,可致太平。直袭击至阴山乃止。”孙傅与何栗尤其尊信郭京。倾心待之。有人上书孙傅。曰:“自古未闻以此成功者。正或昕之,姑少付以兵,俟有尺寸功,乃稍进任。今委之太过,惧必为国家羞。”孙傅怒曰:“(郭)京殆为时而生,敌中琐微。无不知者。幸君与傅盲,若告他人,将坐沮师之罪!”揖使之出。又有称六丁力士、天关大将、北斗神兵者,大率皆效郭京所为。识者危之。郭京曰:“非至危急,吾师不出”。何栗几次催促郭京进兵。郭京总是再三推迟。最后开启宣化门,出兵时告诫守城者悉下城。无得窃觇。郭京与张叔夜坐在城楼上,金兵分四面鼓噪而前。郭京的神兵被打得落花流水,败退堕于护龙河,填尸皆满。正当城门紧急关闭时,郭京突然对张叔夜说:“须白下作法”,因下城。引余众南遁。是曰,金人遂登城。

宋人徐梦莘《三朝北盟会编》卷六五也有类似的记载:殿前指挥使王宗滋荐拱圣副都头郭京可以掷豆为兵。且能隐形。今用六甲正兵,得七千七百七十七人,可以破敌。临敌。正兵不动。神兵为用,所向无前。殿帅王宗濋骄慢无识,闻而异之。荐(郭)京可以成大功。是时,唐恪为宰相,见(郭)京面折之,曰:“老兵儿戏果能了否?”蔡京不答,群臣议论不一。数日。唐恪罢,用何栗为宰相,与孙傅诸大臣亦幸其术之可用。乃以钱绢数万。令京自招兵于市。旬日之间数足,皆游手不遏之徒。(郭)京自副都头授武略大夫、兖州刺史。统制六甲正兵,屯于天清寺。以六甲正兵标于大旗。有薄坚者,能杆棒,在街市作场,京取以为教头。京城居人,不论贵贱老幼,无不喜跃。皆以天降神人。佑助灭敌。

宋人曹辅对何栗等人重信妖人郭京用六甲兵,募市井无赖数千出战的荒诞想法提出批评:“自古来用兵。未有以妖术成功者”。明代人何乔新总结历史的经验。指出:“兵家者流,或占禨祥以验吉凶,或推步以决胜负。盏自战国以来有其术矣。然枭鸣牙上而谢艾破石虎,旖沉江中而刘毅破卢循,是禨祥不足信也。……近世妖诞之徒,假幻惑众,或云能匿形窥敌,或云能撒豆为兵。或云役鬼卒以转饷。或云借神兵以击贼。志怪者既笔之于书,好怪者又深信其说。嗟夫!自古岂有以妖术而成功者哉?使果有其术,卫、霍、英、卫必用之矣,此可决知其妄也。至于郭京六甲之法,果何所本乎?其募兵也,但择年命合六甲者取之,斯果何所见乎?而何栗、孙傅乃深信不疑,何耶?且栗与傅皆以明经进士举者也,亦知先王有左道乱政之诛乎?亦知兵法有禁疑去祥之说乎?顾乃尊信妖人。以取祸败。何取于稽古哉!宋既遂底于亡。京亦不免于诛。而栗与傅亦死于沙漠之地,是可为万世之永戒哉。”

北宋灭亡得非常荒诞。因为其主力军队并未被消灭,其大片河山依旧存在。即使金兵围困京师。只要早做准备。处置得当,等待四方援军勤王,是不会突然亡国的。从表面上看,北宋亡于妖人郭京是一种偶然性,但如果深入到北宋的社会现实中。就会知道。北宋亡于郭京是一种不可摆脱的宿命。是北宋崇道风气的必然结局。一个国家如果将自己的命运寄托在宣扬鬼神观念、祈求鬼神、役使鬼神、装神弄鬼上。那么这个国家的灭亡就必然是指日可待的。一个愚昧的民族是不可能长久地存在下去的。 

选本《西湖拾遗》与原作比较研究_其他哲学论文 篇九

摘要:《西湖拾遗》是选编有关杭州西湖故事的小说选本,通过对选本与原作比较可知,经过选者对所选作品重新编排和修改。将话本小说体制补充完整,小说回目修改为上下两卷对偶整齐,对韵文部分进行改动,特别是在诗词方面的改动使诗词和小说融为一体,增强了小说的魅力。《西湖拾遗》的选编表现了失意文人寄情山水。“西湖”故事与选者心态契合;原作中表现出的“忠”、“孝”观和以道德说教来实现小说的“劝惩”功能得到选者的认同。

关键词:《西湖拾遗》;选本;比较;艺术价值

《西湖拾遗》共四十八卷,题“钱塘陈梅溪搜辑”,清乾隆五十六年自愧轩刻本。有嘉庆辛未复刻本、道光二十七年书业堂刻本、光绪上海申报馆重排本。古本小说集成本据大连市图书馆藏自愧轩刻本影印,以上海图书馆藏本补辑。是与西湖有关人物故事的拟话本选集。前三卷为图像。末卷为“止于至善”,实际收录与杭州西湖有关的白话短篇小说四十四卷。其中选冯梦龙《醒世恒言》一卷、周清原《西湖二集》二十八卷,古吴墨浪子《西湖佳话》阁十五卷,《西湖二集》和《西湖佳话》中有关西湖故事的优秀作品均被选人。鲁迅先生曾经说过:“评选的本子,影响于后来文章的力量是不小的。恐怕还远在名家的专集之上。”嗵过《西湖拾遗》篇目与原作对比可知,它不仅仅是《西湖二集》和《西湖佳话》两者的合成,而是经过了作者精心选辑的修订本,具有高于原作的艺术价值。

一、《西湖拾遗》选本与原作比较研究

《西湖拾遗》出现在白话短篇小说近于衰落的清中期乾隆朝。wwW.meiword.coM所选作品主要为明末崇祯年间的《西湖二集》和清康熙年间的《西湖佳话》。这三种小说出现的时代正是白话短篇小说从兴盛到衰落的三个较具代表性的时期,从一个侧面反映出白话短篇小说体制发展变化过程。通过《西湖拾遗》作品与原作的比较可以得出,《西湖拾遗》对原作的改动主要表现在以下几个方面:

(一)将小说的话本格式补充完整。《西湖拾遗》四十四卷白话短篇小说体制完整,胡士莹在《话本小说概论》中将体制概括为六部:“一题目,二篇首,三人话,四头回,五正话。六结尾。”网这部小说集每卷均具有话本小说体裁六个部分,全书体制整齐完备,明显有选者精心修改补充的痕迹。《西湖佳话》共有十六卷,均无篇首诗词,有结尾诗词的也只有第七卷、第十卷和第十三卷,选者在将《西湖佳话》编入时,为每一卷作品增加篇首、人话和结尾诗,成为格式严整的白话短篇小说集。

(二)小说题目的修改。首先,选者将所选篇目题目修改对偶押韵,注重明白准确表达故事情节。如将《西湖二集》第十一卷“寄梅花鬼闹西阁”改为“雪压梅花假鬼冒西阁”,第十二卷“吹风箫女诱东墙”改为“箫离人面真病赘东墙”,编为《西湖拾遗》第二十卷和第二十一卷。这两处的修改可以体现出选者将标题更改以切合故事内容,前者为朱廷之中举之后,外出为官,两房妻妾在家争风互相的故事,以“雪”和“梅花”喻两位。后者为佳人才子一见钟情,得了相思病,最后家人问清缘由,以“箫”为媒将两人配为夫妇。其次,编选者不仅注重题目的对仗,还关注内容上的联系,将相似题材编选在一起,前后两卷标题两两对偶,内容两相对应,如《西湖拾遗》卷四《钱王崛起吴越创雄藩》、卷五《宋主偏安江山还宿世》,两卷均为帝王故事,卷十八《苏小小慧眼风流》、卷十九《冯元元悲心抑郁》两卷为女妓故事等等。

(三)韵文部分的改动。《西湖拾遗》对原作的修改最主要体现在诗词的改换上。“西湖”意象一直是文人吟咏的绝佳题材,关于“西湖小说”中“西湖诗词”之多、之美早就有人论述,《西湖拾遗》选本对《西湖二集》和《西湖佳话》的诗词大多进行修改、替换。第一,原作中没有篇首、篇尾诗的增加诗词。如《西湖佳话》卷二“白堤政绩”在编为《西湖拾遗》卷六《白太傅重开镜面》时,增加结尾诗“孤山一带白沙堤,岁岁春风柳色齐。行过断桥看不尽,西湖好景是湖西。”卷七《苏学士续整湖堤》增加“东南胜地号西湖,德政才名颂大苏。双镜波光连别浦,长堤树色拥前途。看花玩月有时有,把酒临风无处无。今日六桥犹似昔,桃开十里绛霞铺。”选自《西湖佳话》的作品,没有篇首诗和结尾诗的全部补齐。

第二,对原作已有诗词进行修改而不改换韵脚。如《西湖佳话》卷三“六桥才迹”选人《西湖拾遗》编为卷七“苏学士续整湖堤”时,韵文共有三十三处,有七处改换诗中个别字词,不换韵脚。又如《西湖二集》卷十六“月下老错配本属前缘”讲述朱淑真遇人不淑,愁困无比,上元佳节赏完灯后以诗抒发自己的抑郁之情,有诗为:“火树银花触目红,揭天鼓吹闹春风。新欢人手愁忙里,旧事惊心忆梦中。但愿暂成人缱绻,不妨常任月朦胧。赏灯那得工夫醉?未必明年此会同!”《西湖拾遗》卷三十七“断肠集循环凭月老”中将此诗改为:“火树银花满眼红,无边景色度春风。新年欢乐归愁里,旧事凄凉入梦中。但愿暂离人缱绻,何妨常任月朦胧。灯前对酒难为醉。定是前生冤孽逢!”将“揭天鼓吹闹春风”改为“无边景色度春风”,将“旧事惊心忆梦中”改为“旧事凄凉人梦中”,更加表达了诗人面对良辰美景时的感伤自怜,自身境遇凄凉孤独,孤苦无处觅知音。将诗词修改得文雅,符合故事环境,最后一句“定是前生冤孽逢”也暗示了后文所指今生所嫁非人,实因前生孽缘,使诗与文融合在一起,体现了小说选者对诗词在小说中作用的重视。类似这样只对原诗进行修改、不换韵脚的改动在选作中随处可见。

第三,对原有诗词进行替换。这类情形在选本中也比较多。如《西湖二集》卷十一“寄梅花鬼闹西阁”结尾诗为:“世事都是假,鬼亦幻其真。人今尽似鬼,所以鬼如人。”在编入《西湖拾遗》卷二十“雪压梅花假鬼冒西阁”时,换作:“梅雪何如者,忧心未得宁。色寒方凛冽,香暗或凋零。长夜难成梦,深秋竟露形,游魂逞伎俩,翻使到家庭。”改换过的结尾诗,不再是简单的几句套话陈词,它既概括了全篇的内容,又表达了作者对故事的看法,起到了画龙点睛的作用,与原诗相比,也更加符合文意。又如卷三十二“吴山顶上神仙”,结尾诗由“冷谦道法实奇哉,钻入瓶中不出来。程济传之辅少主,艰难险阻共危灾。”改为“曾说壶中藏世界,岂知瓶内显神奇。吴山此日寻仙迹,惟有林间野鹤祠。”通过比较可以看出,原诗近于打油诗,改换后的诗词显得文雅,并点明了小说主题“吴山顶上神仙”,概括了冷谦施法躲入瓶中与洪武对话的情节,符合文意,使诗词服务于小说,与小说融为—体。

(四)语言文字的改动。首先,选本《西湖拾遗》删除了“说话人”语言。白话短篇小说产生即受到说话艺术的影响,文中经常出现“说话人”语。它发展到清中期时已经成熟定型,陈树基编选《西湖拾遗》,有意去掉原作中的“说话人”语言。如原作中不时出现的“看官”、“看官,你好生听着”、“话说”、“小子”等语言,选本中这样的话语已经很少。以《西湖二集》卷二十四“认回禄东岳帝种须”为例,全篇出现“说话人”语言十五处,经选者修改后编为《西湖拾遗》卷三十五,全篇只有两处,改动部分有时是去掉“话说”,有时为了连贯上下文,用“那”、“这”代替“话说”,或者将“话说那时”改为“此时”。这都体现了选者对“说话人”语言有意修改。

其次,将口头语改为书面语。如《西湖拾遗》卷十六《诗动英雄人奁并赠》,将原作中的俗语改换。描述戎昱的才能时,作者写道:“那戎昱自负才华,到这时节重武之时,却不道是大市里卖平天冠,兼挑虎刺,这一种生意,谁人来买?”选者将其改为:“那戎昱自负才华,到这时节重武之时,却不道是生不逢时,谁来敬重?”这样的改换,体现了选者作为一个文人注重运用书面语言表述故事。

第三,将《西湖二集》中经常被作者提及的“洪武爷”改为太祖,“我朝”改为明朝。卷三十三《卖油郎缱绻得花魁》中将原作中“金虏”、改为“金人”。这些都体现出选本所处的时代和作者为适应当时社会环境对原作进行了改动。

二、《西湖拾遗》选本出现原因与清初社会思潮

从《西湖拾遗·序》可知,此书成于乾隆辛亥(乾隆五十六年),选者为表彰与西湖有关的历史名人和传说人物的行事品德而作,以点明西湖不独是湖光山色的秀美可嘉。人物的浩然正气,光被四表,更为湖山增色,“景因人而扬名。人亦因景而流芳”。选编与西湖有关故事结集成书,与清代文学思潮和选者文人心态有着密切联系。

(一)失意文人寄情山水,“西湖”故事与选者心态契合。从《西湖拾遗》对《西湖二集》和《西湖佳话》诗词的改动可以看出,编选者为饱读诗书的文人。选者生平姓名仅从序中可知为“钱塘梅溪陈树基”,而序中认为“(美景)秀甲天下者莫如西湖”以及对西湖美景景仰之情透露出作者为钟情于游山乐水的风雅文人。杭州西湖自唐宋以来,就成为文人墨客寄情山水之地,所谓“流风遗韵。古迹奇闻,史不胜书”。多朝累积的精神与文化遗产,成为文人在太平盛世妆点繁荣、黑暗年代寄托理想的精神家园。“盖前人者,后事之师,流芳遗秽,其尚鉴之哉!”(《西湖二集·序》)《西湖二集》作者周清原是“旷世逸才,胸怀慷慨”,“周子间气所钟,才情浩瀚,博物洽闻,举世无两。”很有学问“至抵掌而谈古今也,波涛汹涌,雷震霆发,大似项羽破章邯”。但怀才不遇“蹭蹬厄穷,而至愿为优伶,手琵琶以求知于世。且愿生生世世为一目不识丁之人”。而且穷困潦倒“予贫不能供客。客至恐斫柱锉荐之不免。用是匿影寒庐,不敢与长者交游……”超凡才气与极端贫困集于一身。使作者时时在小说中表达自己的愤懑之情。将身世之感融入作品中,极易引发后来有相同身世共同爱好的读者共鸣。《西湖佳话》将西湖景点十六处描绘得精彩纷呈,读之如身临其璄。一如序中所说“卧游”西湖。“借他人酒杯。浇心中块垒”,无论是著书立说还是选编他人作品,都是文人表达自我的一种方式,陈树基借编选西湖小说表达自己的个人理想。如“鹫岭老僧吟桂子”、“孤山处士爱梅花”等,体现了文人游情山水,注重自娱的闲适心态,选者通过编选这类作品表达自己寄情山水的雅好。

(二)以道德说教来实现小说的“劝惩”功能得到选者的认同。《西湖拾遗》成书于乾隆时期,明中期以后盛行的空疏学风和阳明心学已经完全由清初经世致用之学取代。清代程朱理学和儒学已重新确立并占据统治地位,乾隆以后作品大多没有了明清易代之际对“天崩地解”的伤世感叹,而是儒学思想的劝善惩恶、道德说教和有益风化成为文人小说主旨并进一步发扬光大。从这一时期的白话短篇小说集可见一斑,如《娱目醒心编·序》中所说“能使悲者流涕,喜者起舞。无一迂拘尘腐之辞,而无不处处引人于忠孝节义之途。既可娱目,即以醒心,而因果报应之理,隐寓于惊魂眩魄之内。俾阅者渐人于圣贤之域而不自知,于人心风俗,不无有补焉。”旧《西湖二集》和《西湖佳话》中的作品,符合这一审美要求,如“买鱼放生龙王赠宝”、“认火弃官岳帝种须”表明了善有善报,鼓励行善积德。

(三)原作中表现出的“忠”、“孝”观得到选者的认同。如“岳武穆千秋遗恨”、“于忠肃万古垂名”表达了对忠臣的歌颂。“勾七笔高僧证果”、“负双骸孝子感神”对孝子的赞美。“侠女散财殉节”中,有段话:“义女殉节。古来罕见之事也。读书人受了朝廷大俸大禄。不肯尽节死难。做了负义贼臣,被人唾骂,看了这篇传,岂不羞死?”“徐君宝节义双圆”中也有一段议论:“宋朝宫中便无尽节死义之人,堂堂天朝。为犬羊所污。千秋万世之下。便做鬼也还羞耻不过哩!”在清中期再读明末人创作的作品,无疑是因为符合了选者对“忠”、“孝”的看法才会进入编选范围。

(四)原作中表现出的对社会的揭露批判和对人生的思考引起选者的共鸣。“周按察折狱成神”中,冤案累累一定程度上反映了社会现实。《西湖拾遗》卷二十六“巧妓佐夫成名”中道:“污吏做害民贼,刻剥小民的金银。千百万两家私都从那夹棍椤子、竹片枷锁终日敲打上来的”,“当今贿赂公行,通行作弊,真是个有钱通神,只要有了‘孔方兄’三字。天下通行,管什么有理没理。有才没才。”而对文人向往最高境界之金榜题名、进士出身。可以通过“千方百计使金费银,假名刻集,骗了世上的人。便交通关节”达到,“白白拐了一个黄榜进士于身上”。这些激愤之言可以说是无数文人落榜的感慨和对黑暗社会的指责。对进士的学识和能力质疑,进一步表明了文人对一生最高追求的质疑,甚至对整个人生理想的否定。

三、《西湖拾遗》选本的价值

《西湖拾遗》选本的艺术价值首先表现为选者增加了大量艺术水准较高的西湖诗词,并与小说叙事有机结合在一起,由此可见,高水平的诗词提高了小说的品位。

选本精选西湖类小说,并增加了大量诗词。与其出现的时代有关。康熙朝和乾隆朝,皇帝多次下江南,增加了江南文人的自豪感,激发了他们的创作热情,许多优秀的诗词层出不穷。乾隆皇帝第三次、第四次南巡都曾经到过杭州,特别是乾隆三十年(1765年)第四次南巡,“在杭州登观潮检阅福建水师,游览西湖美景,题诗作赋”,在此停留了十二天,“凡名胜之区,无不亲洒宸翰,用志表彰”,《西湖拾遗》成书于乾隆遍赏湖景、处处品题以显湖山秀美之后,明显是在人物评述方面补乾隆品题之阙。1、以较具特色的诗词写景,表现西湖风光,做到融情于景,触景生情,将诗词与小说融合在一起。与以前一些小说中陈陈相因、可有可无的诗词相比,《西湖拾遗》中的写景诗贴切优美。如“买鱼放生龙王赠宝”篇首诗:“长忆西湖湖水上。尽日凭栏楼上望。三三两两钓鱼舟,岛屿正清秋。笛声依约芦花里,白鸟成行忽飞起。别来闲想整纶竿,思入水云寒。”这首写西湖之水的诗,与此篇人话“张生煮海”和正话“买鱼放生”的故事相联系。使写景抒情和小说内容融合。如“冯元元悲心抑郁”篇首诗:“同此佳山水,悲欢遇各殊。怡情增眷恋,失意助嗟吁。波共幽怀冷,灯随瘦影孤。有心人不忍,走笔慰名姝。”将山水与故事主人心情联系,而不是令人生厌的套话,诗词表现了小说主题。2、以诗词刻画人物。如“苏小小慧眼风流”中,写苏小小的袅娜之姿:“碎剪名花为貌,细揉嫩柳成腰。红香白艳别生娇,恰又莺雏燕小。云鬓乌连云髻,眉尖青到眉梢。漫言姿态美难描,便是影儿亦好。”对人物外表的描摹细致生动。结尾诗词:“世人腹空眼亦空。冰炭横据胸之中。翻手覆手幻云雨,何况未遇识英雄。君不见,钱塘名妓苏小小,独具慧眼从来少。至今古墓在西泠,湖光山色相围绕。”对苏小小慧眼识风流的过人之处,小说表示出由衷的赞美。将诗词与小说融合,增加了小说魅力。

其次,《西湖拾遗》保存了《西湖二集》和《西湖佳话》这两种小说集,具有保存文本的价值。周清原在撰成《西湖二集》之前,当前撰成《西湖一集》,惟其书已不可见,亦未见诸有关著录。在《西湖二集》卷十七《刘伯温荐贤平浙中》文中,作者有云“先年《西湖一集》中《占庆云刘诚意佐命》大概已曾说过”,无意中透露出作者确有《西湖一集》之作但成书不久即湮没无闻。《西湖拾遗》对《西湖二集》和《西湖佳话》的重复编选对小说的保存至少起到了一点作用。纵观明清之际依赖选本而流传下来的作品不少,如“三言”虽然在明末即引起极大的轰动,仿效之作不绝如缕,但清中期以后,并未见书目著录,流传下来大多有赖《今古奇观》窥见一斑,直到近代一些学者从国外访书搜求重印才重见原作面貌。由此可见,选本对原作的保存价值是不可忽视的。

《西湖拾遗》为选编“西湖”类小说的选本,通过对选本与原作的对比可知,经过选者对原作的编排和修改,特别是在诗词方面的改动,诗词和小说融为一体,增强了小说的魅力。使选本具有高于原作的艺术价值。明末的《西湖二集》。和《西湖佳话》。被清人关注并引起共鸣、欣赏,经过重新结集选编,从一定程度上扩大了原作的响,使《西湖拾遗》具有了较高的价值。 

老子“反”范畴之哲学内涵的生成及流变_其他哲学论文 篇十

摘要:“反”是老子哲学辩证思维的中心范畴。从词义的角度看,老子“反”范畴有“相反”和“返回”两层含义:而从哲学的角度来看,老子“反”范畴则包含“相反相成”和“返本复初”两方面内涵。老子“反”范畴所蕴含的辩证方法对后世哲学和艺术都产生了深远影响。

关键词:老子;反;相反相成;返本复初

“反”是老子辩证思维的中心范畴,它所包含的辩证思想对中国文化产生过重大影响,不论是在思想文化领域,还是在日常生活的方方面面,自古至今都无不运用着它。老子辩证思维最著名的一个命题就是第四十章提出的“反者道之动”,这句话在郭店楚墓竹简《老子》中作“返也者,道动也”,可知在《老子》古本中“反”是用的“返”字。因此,要厘清这一重要范畴哲学内涵的生成及流变过程,我们就必须从“反”字的源头开始考查。

一、“反”范畴的词源考察

“反”在甲骨文写作“反”,许慎《说文》:“反者,覆也。从又。厂反形。”“覆”即翻转之意。林羲光《文源》卷六云:“厂象翩翻形,谓以手反转之。”高田忠周《古籀编》卷五十六云:“说文反覆也。从又厂。象形。盖手所向也。厂以象逆覆之。即反覆之意显然。孟子由反手也。是反之本义。”商承祚《甲骨文字研究》云:“反即扳之初字。象手引门而掩之也。”高鸿缙《中国字例五篇》云:“反当为扳之初字。扳,援引也,挽也。后反通用为覆意,后人乃又加手旁为意符作扳。”杨树达《积微居小学述林·释反》云:“反字从又从厂者。厂为山石厓岩,谓人以手攀匪也。wwW.meiword.Com……凡字先有义而后有形,制字者先制攀引之义于心,因义赋形。乃制以手援崖之反字,可谓深切著明矣。日久而为反覆之义所据。攀引之义渐晦,于是吾先民于有意无意之间以加形旁之扳承受反字扳援之始义。于斯时也,反为攀引之义虽晦。犹未全失也。及扳之通行,遂专据其义,而反之初义遂化为乌有。于是后起之形专据其初义,后起之义专据其初形。”戴家祥《金文大字典》云:“杨树达说详实可信。”

从上述一系列论证可知。“反”的本义原是“攀引”,后引申为“覆”。这一义后来成为“反”的常用义,其本义反而被遮掩了,因此许慎错将“覆”当成了“反”的本义。在先秦时。“反”除了“覆”义外。还有如下几种常用义:一是相反,与“正”相对。也用于违反义,如《论语·颜渊》载:“君子成人之美,不成人之恶。小人反是。”二是返回。也用于往返义。此义后多作“返”,如《书·五子之歌》云:“畋于有洛之表。十旬弗反。”三是类推,如《论语·述而》:“举一隅不以三隅反。则不复也。”四是反叛,如《墨子·号令》:“诸吏卒民,有谋杀伤其将长者,与谋反同罪。”五是反省,如《孟子,公孙丑上》:“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩。虽千万人,吾往矣。”六是反而,如《诗·邶风·谷风》:“不我能恼。反以我为雠。”

“返”最早见于金文之中,许慎《说文》:“返,还也。从反,反亦声。”何琳仪《返邦刀币考》:“典籍多以‘反’为‘返’。《公羊传》隐公元年‘公将平国而返之桓’。注‘反还之’。”戴家祥《金文大字典》下亦云:“反返声同字通。”可见古代“反”、“返”二字常可通用。“返”在先秦时期最常用义就是“还”,它本就是“反”字意义中之一种。而从以后“返”字常用义亦可看出两者之间的通用关系。“返”在先秦以后的常用义有:一是违背。如王充《论衡·案书》云:“言多怪,颇与孔子‘不语怪力’相违返也。”《敦煌变文集,父母恩重经讲》云:“为人争不审思量,岂合将心返父娘。”二是反而,如《北齐书·清河王劢传》云:“王,国家姻娅,须同疾恶,返为此言,岂所望乎?”元杨梓《豫让吞炭》第三折云:“我劝谏主公,不惟不信,又将我言语对二子说,返被韩魏同谋。里应外合。”这两义都是“反”的常用义。可见“返”、“反”两字在许多时候是具有通用性的。因此。“反者道之动”与“返者道之动”两者在含义上并不矛盾,这也为后人理解老子“反”范畴提供了思路。

“反”作为一个哲学范畴,首次出现于《老子》之中。《老子》中“反”字共出现四次,即:“大曰逝,逝日远。远曰反。”(二十五章)“反者道之动,弱者道之用。”(四十章)“玄德深矣,远矣,与物反矣。”(六十五章)“正言若反。”(七十八章)在这四个“反”中,除了二十五章和六十五章中的词义明确为“返”和“反”外,四十章和六十五章中的“反”字。后人解释时多有争议。特别是“反者道之动”句。对这里的“反”,有人释为相反、相对之义,如任继愈;有人释为返,去而复加为返,即循环之义,如高亨,王力也认为:“反者,返也。注家或以为正反之反,非也。”啦该说这两种解释都符合老子之“反”的内涵。因此。后来学者多认为“反者道之动”中之“反”有“反”与“返”两层含义。如钱钟书云:“‘反’有两义。一者、正反之反。违反也;二者、往反(返)之反,回反(返)也。……老子之‘反’融贯两义,即正、反而合。……‘反者道之动’之‘反’字兼‘反’意与‘返’意亦即反之反意,一语中包赅反正之动为反与夫反反之动而合于正为反。”陈鼓应亦云:“反。通常有两种:一、相反;对立面。二、返……在老子哲学中,讲到事物的对立面及其相反相成的作用,亦讲到循环往复的规律性。”再如车载认为:“老子说‘反’含有两层意思:一指相反的‘反’说。含有对立否定的意思;二指反复的‘反’说。含有返本复初的意思。老子全书的着重点,发挥对立否定的道理:但是它的归结点。着重归根复命的作用。”张岂之说:“‘反’即向相反的方向发展,而发展到了相反的方向以后。又要向相反的方向发展,回到复初的状态,因此。‘反’具有对立转化和返本复初两个含义。”“与物为反”中之“反”也可作两解:一、“反”作相反讲。解释为“德”和事物的性质相反。如河上公注:“玄德之人,与万物反异。万物欲益己,玄德施与人也。”二、“反”借为返。解释为“德”和事物复归于真朴。王弼注:“反其真也。”即返归于真朴;林希逸注:“反者,复也,与万物皆反复而求其初。”

由上述可知,老子之“反”范畴从词源上看具有两层涵义:一是正反之“反”。一是返回之“反”。而老子的辩证思维方法也正是从这两个层面来展开的。

二、“反”范畴的哲学内涵

“反”作为《老子》辩证思维的代表范畴,其哲学内涵集中体现在了“反者道之动”这句话中。正如此处“反”字具有“反”与“返”的双重含义一样,其哲学内涵也蕴含在这双重含义之中。

作为哲学范畴的“反”的第一层内涵,是指“相反相成”。如何来理解“反”的这层内涵呢?首先我们来理解“相反”。所谓“相反”,是指世间万物都处于相反对立的状态下。老子认为世界万物都处于永恒不息的运动变化之中。

而万物运动变化的动力既非神意。也非外力。这个力量就在事物的内部。它们是自己在运动、自己在变化。万物从“道”那里禀受了形质。同时也从“道”那里禀受了运动变化的本性,这种由“道”赋予的本性就落实和表现在一个“反”的字上。老子在阐述道生万物的过程时曾说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(四十二章)指出万物都是一阴一阳、一正一反的统一。因而“相反”的现象普遍地存在于一切事物之中,这种内在的相反双方既互相排斥又互相吸引,由此推动了事物的运动变化。

其次我们来理解“相成”。所谓“相成”。是指统一于万物中的相反双方又是相互依存、相互渗透。以至于相互转化的关系。老子说:“天下皆知美之为美。斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。有无相生。难易相成,长短相形,高下相盈。音声相和,前后相随。”(二章)老子指出,美与丑、善与恶等一系列相对的概念。都是由于有了相反的方面才得以存在。如果失去了对立一方。另一方也就失去了存在的前提。老子还指出。万物中相对双方不仅是相依存的关系,而且还相互渗透:“曲则全,枉则直,洼则盈,敝者新,少则得。多则惑。”(二十二章)“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。”(五十八章)对立双方这种相互依存、相互渗透的关系。在一定的条件下,还可能导致彼此相互转化,所谓“物极必反”就是这个意思。老子曾举出许多这方面的例子。如:“甚爱必大费,多藏必厚亡。”(四十四章)“物壮则老。”(五十五章)“兵强则灭,木强则折。”(七十六章)老子认为,事物的发展达到顶盛后,必然会开始走向衰落。当然,老子并不认为这种转化是突然完成的,而是有个过程,所以老子说:“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土:千里之行,始于足下。”(六十四章)

作为哲学范畴的“反”的第二层内涵。是指“返本复初”。陈鼓应曾指出:“老子重视事物相反对立的关系和事物向对立面转化的作用。但老子哲学的归结点,却是返本复初的思想。”所谓“返本复初”,是指事物的运动发展总要返回到原来开始的状态。这揭示的是事物循环运动的规律。而这一规律则是“道”所表现出来的。关于“道”的循环运动。老子曾说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,而不改。周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之日道。强为之名日大。大日逝,逝日远,远日反。”(二十五章)对“周行而不殆”一句王弼注曰:“周行,无所不至而免殆。”河上公注曰:“道通行天地,无所不入,在阳不焦,詑阴不腐。无不贯穿,而不危殆也”宋林希义《老子口义》亦日:“周行于万物之中。无不遍及而未尝穷匮,故曰不殆。”“不殆”是指“道”可以永恒存在,而“道”之所以能够永恒存在。正是由于它处在“周行”状态。“周”即循环之意,“周行”即循环运动。 那么。“道”是如何进行“周行”的呢?老子说,“道”广大无边,万物由“道”生发出来以来,便不停息地运动着,万物的运动使其离“道”越来越远。剥极必复,最后又回复到原点。这就是老子所谓的“大”—“逝”—“远”—“反”,这就是一个“周行”,这就是“道”的循环运动。老子将这一运动方式称为“复”:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸。各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命日常,知常日明。不知常。妄作凶。”(十六章)老子指出,纷纷芸芸的万物。最终都会返回到自己的根源之处,而万物的根源之处便是一种虚静的状态。也就是“道”的状态。因此,一切存在的本性,可以说就是虚静的状态,返回到虚静的本性。就是“复命”。那么万物为什么一定要“复命”?河上公对此句的注释可以给我们一个合理的解释:“万物无不枯落,各复返其根而更生也。”万物之所以要“复命”,是为了从本源处“再生”。万物回到本源处后获得新的生命力,然后再次投入到新一轮循环。这种终而复始的循环运动生生不已。永不止息,万物正是在这样一个“复命”的运动中不断向前发展的。

从上面可知,老子“反”范畴向我们展示了世界万物辩证运动的主要规律:一方面,万物的运动都是向相反方向的运动;另一方面,万物的运动又都是循环运动,最终都会返回原点。这既是万物运动的总规律,也是“道”运行的总规律。

三、“反”范畴的接受流变

老子“反”范畴所包含的辩证法思想对中国哲学中辩证思想的发展有重大影响。启迪了韩非、扬雄、张载、程颐、王夫之等一系列思想家的辩证思想,而“反”范畴的哲学内涵也在后人的接受中被不断丰富。

先秦时期《庄子》一书基本继承了《老子》“反”范畴的哲学内涵。而且在书中成为运用颇为普遍的一个范畴,其应用数量远远超过了《老子》。有用作“相反”之“反”者,如:“生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端,而莫知乎其所穷。”(《田子方》)也有用作“返本”之“反”者,如:“反复终始。不知端倪;芒然仿徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)《庄子》对“反”范畴并未做更多发展,特别是其中蕴含的辩证法思想,《庄子》虽也有所继承,但并未做更多发挥,这恐怕与其更加强调和推崇“万物齐一”的相对主义思维方式有关。

先秦时期对《老子》“反”范畴中所包含的辩证法思想有所发展的是《韩非子》。在《韩非子》一书中“反”也是一个运用较为普遍的范畴,其内涵多同《老子》。如:“法型苟信,虎化为人,复反其真。”(《扬权》)“故利在故法前令则道之。利在新法后令则道之,利在故新相反,前后相悖。”(《定法》)不过,韩非对“反”范畴的重要发展,是提出了“矛盾之说”。对辩证法思想作出了较大贡献。韩非认为。无论是在自然界。而是在社会生活中。矛盾和对立都是普遍存在的。并且列举“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑”等多种对立范畴对这一规律予以说明。韩非还认为,矛盾双方的地位不是固定不变的,而是在一定条件下可以相互转化的。在天地万物中。盛与衰、弛与张这类矛盾的任何一方都不存在绝对的常住性。只有相对的暂时性。他说:“天地不能常侈常费。而况于人乎?故万物必有盛衰。万事必有弛张。”韩非还很注重矛盾转化的条件,他认为矛盾双方的转化。在很大程度上取决于内因。如一个国家的强弱转化便主要取决于其是否有严明的法制:同时他还指出,在导致矛盾转化的条件中外因的作用也不可忽视,如:“木之折也必通蠢。墙之坏也必通隙。然木虽蠹。无疾风不折:墙虽隙。无大雨不坏。”显然,韩非的辩证思想既继承了老子的思想。同时又比老子思考得更为细密。可以说是对老子辩证思想的一次重要推进。

汉代思想家中,扬雄对“反”的应用与阐释是比较有代表性的。扬雄认为天地万物都是对立的统一。并指出对立面相互转化是自然的根本规律。他说:“极盛不救,天道反也。”(《太玄·玄测》)“盛则人衰,穷则更生;有实有虚,流止无常。”他还指出,在对立转化过程中。“极”是非常重要的界限,物不及则不反。他说:“阳不极则阴不萌。阴不极则阳不牙。极寒而生热,极热生寒;信道致诎,诎道致信。”(《太玄·玄搞》)事物发展达到一定限度,就会转向反面;如果没有达到那个限度。就不会发生转化。而在转化过程中。事物的变化又表现为因、革交替:“因而循之,与道神之:革而化之,与时宜之。故因而能革,天道乃得;革而能因。天道乃驯。”“因”指事物的继承关系。“革”指事物的创新变革。在扬雄看来。事物的转化过程。是在继承过程中有创新。创新过程中又不能离开继承。正如他所说:“物不因不生。不革不成。”扬雄这些辩证法思想,虽然继承了老子的辩证思想,但也是有因有革。有所发展。

其后接受《老子》“反”范畴并对之有所推进者当推宋代理学家程颐。程颐继承了老子的辩证法思想,认为每一事物发展到一定限度。即向反面转化。并首次用“物极必反”一语来概括这一规律。我们知道,“物极必反”本是老子“反”范畴的主要内涵之一。但老子并未提出这一词语。先秦典籍中曾有过类似提法,如《吕氏春秋·大乐》曾说“终则复始,极则复反”,《鹃冠子·环流》也曾说“物极则反。命日环流”。但明确提出“物极必反”的则是程颐。他在多处表达过这一观点:“物极必反,其理须如此。有生便有死。有始便有终。”(《河南程氏遗书》卷十五)“物极则反,事极则变,困既极矣,理当变也。”(《周易程氏传·困卦》)程颐再三申说“物极必反”的思想,反映了他对辩证法观点的重视。

明清之际的思想家王夫之对“反”范畴所包含的辩证法思想又提出了新的看法。王夫之也肯定矛盾的普遍性,指出任何矛盾都是相反相成的,而事物运动变化的原因正是其内部的矛盾性。不过。他虽然肯定“物极必反”,但对“不极不反”的观点提出了质疑。他说:“两间之化。人事之几,往来吉凶,生杀善败,固有极其至而后反者,而岂皆极其至而后反哉?……方动即静,方静旋动;静即含动,动不舍静。……待动之极而后静,待静之极而后动。其极也唯恐不甚,其反也厚集而怒报之。……此殆以细人之衷测道者与?”(《思问录·爱篇》)王夫之认为,虽然“物极必反”。但是有时“不极亦反”。因为万物既相互对立,也相互蕴含。一事物在发展过程中,其所蕴含的对立面也在逐渐成长并显现。此不必待极而已反矣。因此他说:“治乱循环。一阴阳动静之几也。今云乱极而治,犹可言也;借日治极而乱。其可乎?乱若生于治极,则尧舜禹之相承,治已极矣,胡弗即报以永嘉靖康之祸乎?方乱而治人生,治法未亡,乃治;方治而乱人生,治法弛,乃乱。阴阳动静,固莫不然。阳含静德,故方动而静;阴储动能,故方静而动。故日动静无端。待其极至而后大反,则有端矣。”(《思问录·外篇》)在王夫之看来。对立之转化是无端的,并非待其极至而后方转为其相反。也就是说矛盾转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的。王夫之的这种辩证发展观,对老子辩证思想又有了新的推进,对中国古代辩证法的理论发展做出了重要贡献。

综上所述,老子“反”范畴随着后人的不断接受与阐释。其思想逐步融入到文化的多个领域。对后世哲学和艺术的发展都产生了极大影响。 

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